Un rite de passage

I - le rite, lieu de passage

A - Un rite chrétien

Le rituel du mariage, avec ses gestes et ses paroles, a mis des siècles à se formaliser. Durant le premier millénaire, les chrétiens n'ont pas cherché à remettre en cause les coutumes matrimoniales. Un auteur inconnu le fait remarquer au procurateur Diognète au IIème siècle : «Les chrétiens se marient comme tout le monde, ils ont des enfants, mais n'exposent pas leurs nouveau-nés. Ils partagent tous la même table, mais non la même couche 1.» Durant les premiers siècles, il n'y a d'ailleurs pas de mariage chrétien, c'est-à-dire de rite sacramentel d'Eglise, mais un mariage de chrétiens. La cérémonie est privée et l'Église ne s'y associe que discrètement, notamment par la bénédiction des époux. J. Guyon note que «les chrétiens ont socialisé des rites qui relevaient jusqu'alors du domaine privé; mais le régime matrimonial reste défini par le droit civil dont les évêques doivent tenir compte dans leur action pastorale .»

En somme, le mystère pascal n'a pas bouleversé les données, et les Pères n'ont pas révolutionné les habitudes et les mentalités. Pendant les premiers siècles, le mariage des chrétiens est une affaire terrestre qui, petit à petit, s'est imprégnée d'esprit chrétien. Cependant, comme le souligne E. Schillebeecks, «dès le début, la sollicitude pastorale de l'Eglise se porta d'une manière toute spéciale sur le mariage civil et familial des baptisés : on voulait le protéger des influences païennes néfastes, et surtout des sacrifices offerts aux dieux 2.» Le mariage n'a jamais été considéré dans l'antiquité comme un acte purement profane. Il est un acte religieux et sacré, comme en témoignent les termes utilisés par les auteurs grecs et latins : thuein gamon, sacrum nuptiale. Si les Pères ont combattu les sacrifices et offrandes aux dieux païens, ils n'ont pas pour autant rejeté toutes les coutumes. Nombreuses d'entre elles, tels que la couronne, le voile, ou la jonction des mains, ont d'abord été rejetées, pour finalement être réinterprétées dans une perspective chrétienne .

Concernant la validité du mariage, le christianisme hérite du cadre juridique romain pour lequel le mariage était essentiellement consensuel. Ainsi, au Vème siècle, le Code de Théodose déclare que sera valide tout mariage contracté par le seul consentement des époux en présence de quelques témoins. Par contre, les traditions issues des peuples Germains et Francs privilégient l'union charnelle. Cette dualité suscite une réflexion sur l'échange des consentements et l'union des corps à partir du Xème siècle : lequel de ces deux événements fait le mariage ? À une époque où le rapt est répandu, ainsi que les mariages clandestins, il paraît difficile de privilégier l'union charnelle dans la définition du sacrement de mariage. La question trouve finalement son épilogue à la période scolastique. Après quelques hésitations, l'Église retient, par l'intermédiaire d'Alexandre III, que l'échange des consentements crée le lien matrimonial. Mais il ne devient indissoluble que par la consommation de l'union . Le droit canonique actuel reprend cette doctrine dans les canons 1057 et 1141.

B - Mystère et sacré

J. Maisonneuve définit le rite, comme «un système codifié de pratiques, sous certaines conditions de lieu et de temps, ayant un sens vécu et une valeur symbolique pour ses acteurs et ses témoins, en impliquant la mise en jeu du corps et un certain rapport au sacré 6.» D'une façon générale, le rite religieux vise l'instauration ou la restauration d'une communication avec Dieu, à travers un langage corporel. Il évoque les mystères de la vie sous la forme de symboles.

Le rite sacramentel du mariage traduit effectivement en un langage corporel et symbolique la naissance de l’humanité, ainsi que la vocation de l’homme et de la femme à former un couple. Il s’inscrit dans l'histoire et a pour vocation de répéter un acte initial. Il rappelle ainsi le mystère des origines humaines : celui où l'homme et la femme sont appelés à se rencontrer dans une même destinée. L'homme et la femme sont dépassés par le mystère qui entoure ces questions fondamentales de l'humanité. Ils ne peuvent exprimer que symboliquement leurs interrogations face à leurs origines, face à la vie ou à la mort. Le rite du mariage réitère symboliquement la création du premier couple. Il fait mémoire d'un acte primordial.

Le rite est aussi une manifestation et une expérience du sacré. En cela, il traduit une rupture avec l’environnement quotidien et la routine de l’existence. Il fait irruption dans la vie du couple en l’invitant à dépasser son immanence pour l’ouvrir à sa transcendance. M. Eliade remarque à cet égard que « : l'irruption du sacré ne projette pas seulement un point fixe au milieu de la fluidité amorphe de l'espace profane, un centre dans le chaos; elle effectue également une rupture de niveau, ouvre la communication entre les niveaux cosmiques (la terre et le ciel) et rend possible le passage, d'ordre ontologique, d'un mode d'être à un autre. C'est une telle rupture dans l'hétérogénéité de l'espace profane qui crée le centre par où l'on peut communiquer avec le transcendant (M. ELIADE, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965, p. 60).» Le rite, en tant qu’hiérophante, devient lieu d'échange entre l'humanité et Dieu. Le sacré et le profane, l'humain et le divin se mêlent en des actes et des paroles symboliques. Mais le sacré et le profane ne se confondent pas, car le sacré est le délimité et le séparé. Il est d'un autre ordre que celui de la nature : «Il se manifeste toujours comme une réalité d'un tout autre ordre que les réalités naturelles .» Le sacré relève de l’intouchable ; le sujet humain ne saurait s’en emparer sans risquer sa propre vie. Le rite sacramentel articule la communication sans confusion entre le profane et le sacré. Il pose la transcendance du sacré en le séparant du profane tout en permettant à l’homme et à la femme de participer au monde sacré. Il autorise en quelque sorte l’homme et la femme à prendre Dieu pour témoin, partenaire, protecteur, dans des limites bien définies. Ces limites sont circoncises dans le rituel lui-même auquel les partenaires sont obligés de se conformer. Les symboles ont une force de pénétration telle qu’ils ne pourraient pas être remplacés, faute de quoi le rite serait dénaturé.

Le rite du mariage, en sa dimension de sacré, n'est pas pour autant une entreprise de sacralisation d'un sentiment amoureux ou de la sexualité. L’Ancien Testament montre que les rites sexuels et la prostitution sacrée étaient largement pratiqués dans les temples de la déesse de l'amour. Ces pratiques cultuelles avaient pour finalité d'imiter la fécondation de la terre et de s'accaparer la puissance divine . Le monothéisme du peuple élu a rompu avec ces traditions en condamnant les rites sexuels. Comme le montre le prophète Osée, c'est Dieu et non pas Baal qui est à l'origine de la fertilité. À vrai dire Dieu ne se présente pas comme le vrai dieu de la fertilité : ce sont les cieux qui répondent à ce que l'on attend d'eux. Ainsi, sont suggérées l'autonomie des forces naturelles qui ne relèvent pas d'un ordre magique, et la transcendance de Dieu qui ne se confond pas avec elles : « Je te fiancerai à moi par la fidélité, et tu connaîtras le Seigneur. Et il adviendra en ce jour-là que je te répondrai, oracle du Seigneur, je répondrai à l'attente des cieux et eux répondront à l'attente de la terre. Et la terre, elle, répondra par le blé, le vin nouveau, l'huile fraîche, et eux répondront à l'attente d'Izreel. Je l'ensemencerai pour moi dans le pays, et j'aimerai Lo-Rouhama; et je dirai à Lo-Ammi: : ‘Tu es mon peuple’, et il répondra: ‘Mon Dieu’ (Os 2, 22-25) .»

Les rites sexuels sont interdits (Dt 23, 18; 2R 23, 7), parce que le sexe n'est pas au service de la religion. La sexualité n'est pas à accomplir comme offrande à Dieu pour attirer sa bienveillance. Mais, si elle est désacralisée, elle n’est pas pour autant sécularisée. Elle est démythologisée, sans devenir profane. Elle conserve un caractère sacré dans le sens où elle est voulue et ordonnée par Dieu. La sexualité est un don de Dieu. Dans le dessein de la création, l'homme et la femme sont appelés à ne former qu'une seule chair et à être féconds. Le rite sacramentel du mariage rappelle symboliquement ce dessein fondamental de l’homme et de la femme à travers leur don réciproque. L’affirmation rituelle de son amour au cœur d’une Église (et église) conjugue le profane et le sacré, l’humain et le divin dans un même engagement.

C - Un rite de passage

Si le sacrement de mariage se fonde dans un échange de parole, il ne se limite pas à cet événement. Le sacrement est un rite de passage vers une nouvelle forme d'existence . Ce rite est lié à l'acquisition d'un nouveau statut. Le propre de la célébration rituelle du mariage est de mieux vivre le passage qu'elle évoque. Au-delà de l'engagement public et solennel, elle permet la transition entre la vie de célibataire et la vie conjugale. Il s'agit d'un passage d'une forme d'existence à une autre. Les époux quittent leur famille d'origine pour fonder une nouvelle famille. E. Fuchs note à cet égard que «l'élan de l'homme vers la femme et de la femme vers l'homme permet le passage à l'état adulte et implique une rupture avec la situation familiale précédente. L'homme et la femme doivent quitter la sécurité du milieu familial pour reconstituer à leurs risques et périls, une nouvelle réalité sociale et familiale... Si la rupture n'est pas réelle, à tous les niveaux de vie, inconsciente et consciente, la sexualité peut se trouver déviée, bloquée .» C'est pourquoi «l'homme laisse son père et sa mère pour s'attacher à sa femme, et ils deviennent une seule chair .» Le rite permet le passage, autorise la rupture avec la situation précédente. Il assure une fonction symbolique de séparation en permettant de prendre place en société et d'accéder à une identité personnelle, sociale et culturelle.

Le rite de passage se caractérise par une transition d'un statut à un autre. Il marque le détachement de l'homme et de la femme par rapport à leur situation d'origine. À la sécurité de l'univers parental se substitue la responsabilité familiale. M. Colin note, que «les opérations psychiques internes à effectuer par les sujets dans ce temps de rupture et d'union nouvelle sont complexes, elles passent par l'affrontement et le dépassement de l'angoisse dépressive et de l'angoisse de castration, opérations auxquelles les uns et les autres sont bien diversement préparés, que le mariage devrait signifier, symboliser, accompagner .» Le rite signifie ce travail intérieur. La parole rituelle exprime en quelques mots cette conversion à un nouvel état. Mais, le passage d'un statut à un autre conduit aussi en des terres inconnues. Il est une aventure, et le seul domaine connu est celui que le sujet quitte, et non celui qu'il va découvrir. Le mariage est toujours un pari sur l'avenir, qui, par définition, échappe.

En somme, le rite marque une étape importante de l'existence. Il n'est pas uniquement une occasion de réjouissance cultuelle, mais un lieu où apparaissent les enjeux de l'existence humaine et ses significations. Son rôle est alors «d'aider les humains à approcher des événements et des passages de l'existence qui résistent au langage univoque et froid de la raison. Au centre des traditions religieuses et des traditions chrétiennes en particulier, les rites vont au-delà des discours rationnels et moralisants; ils introduisent à des profondeurs de vie qui ne peuvent s'exprimer qu'à travers des rituels .»

Le rite rompt donc avec la continuité du quotidien et offre ainsi un point de repère dans l'existence. Il donne à l'existence une dimension de solennité et de sacré. Il est un événement qui fait que ce jour ne ressemble pas aux autres. Les gestes et les paroles du rite sacramentel du mariage sont uniques pour le couple. L'unicité confère une valeur hors du commun. Le jour des noces est ainsi mis à part, consacré, et commémoré avec plus ou moins de faste à chaque anniversaire.

D - Le rite, officialisation des relations

1 - Un commencement officiel

Le rite exprime symboliquement les enjeux et les conséquences des relations humaines. Il énonce les règles permettant la réciprocité des échanges et les interdits fondateurs des relations. Aucune relation ne saurait être isolée des autres sans risque de méprise. Le rite du mariage dit symboliquement que le corps de l'époux appartient à l'épouse, et réciproquement. Il énonce un interdit à l'égard des autres membres de la communauté. Il décrit les comportements que les uns doivent tenir vis-à-vis des autres pour qu'il y ait un minimum de cohérence dans la vie sociale. Les uns se situent par rapport aux autres parce que les règles permettent d'identifier chaque sujet. Le processus d'échange réciproque constitue le vecteur de l'identification des personnes au sein du corps social. Le rite réalise un compromis entre la nature et la culture. L'homme et la femme sont naturellement portés l'un vers l'autre. Le mariage intègre cette donnée dans la vie sociale. Le don et la réception accomplissent ce processus en donnant forme et corps à l'échange.

Le passage par un rite, pour entrer dans la vie conjugale, n'est plus aujourd'hui une obligation sociale. Le refus du rite tient plus au rejet de l'institution du mariage que du rite lui-même. J.-C. Kaufmann apporte trois explications. La première tient à la privatisation des liens conjugaux et des sentiments. L'amour du couple ne concerne pas la société. Celle-ci n'a pas à s'immiscer d'une quelconque manière dans les relations amoureuses et les sentiments. La seconde concerne la sauvegarde de la liberté individuelle, afin de pouvoir se retirer à tout moment. L'absence d'engagement officiel rend la rupture plus facile. Aucune parole publique ne scelle la vie conjugale. La troisième est liée au refus pour les femmes de se placer en état de dépendance vis-à-vis de leur homme .

De ses trois arguments, il ressort une très forte aspiration à l'autonomie, vis-à-vis de la société, voire de son partenaire. La vie de couple n'est pas intégrée dans un projet social ni conjugal. Dans les faits, le passage à la vie de couple s'opère graduellement, sans engagement particulier. «À une succession logique et chronologique unique, chaque couple peut substituer le désordre anarchique de ses désirs. Il peut choisir son rythme, construire les étapes de son histoire en dehors de tout arbitrage social, car personne, à l'exception d'eux-mêmes, n'interviendra pour orchestrer et organiser le moment de leur installation. La vie commune devient une aventure à laquelle la société n'est plus conviée .»

Le rejet du rite lui-même ressort d'une perte de sens des symboles qui le compose. L'absence de rite ne préjuge certes en rien de la qualité de l'union conjugale, mais hors rite, celle-ci ne s'enracinera jamais dans une décision officielle. Il lui manquera le sceau de la parole rituelle. Le caractère solennel du don de la parole donne une force à l'union qu'aucun acte privé ne possède. Les sentiments n'ont pas la puissance inaugurale des rites. Comme le souligne F. Quéré, le mariage est «le seul cérémonial par où la société rend hommage au mouvement des coeurs .» Le rite est le point d'ancrage de la parole. La parole s'y inscrit et lui donne ainsi une dimension historique et sociale. Cette parole est datée et signée en un temps et un lieu définis.

L'échange des consentements est effectivement un point de référence unique dans l'histoire du couple. Comme le souligne X. Lacroix, «il y aura toujours une différence entre avoir ou ne pas avoir prononcé, publiquement et devant témoins, les paroles traditionnelles toujours aussi impressionnantes : Veux-tu être ma femme ?... Veux-tu être mon mari ?... Je te reçois comme épouse et je me donne à toi 17.» L'homme et la femme s'inscrivent dans l'histoire par cet événement. Ils deviennent les sujets vivants de l'histoire et non pas des objets rivés aux aléas des circonstances.

2 - Relations sexuelles et mariage

Les relations sexuelles n'ont jamais été enfermées dans une institution ou un sacrement. Le rite a certes longtemps marqué l'entrée officielle du sexe dans la vie de couple. Mais les historiens ont largement démontré que, ce que l'Eglise appelle la fornication, n'a jamais pu être endiguée dans une réglementation sociale ou religieuse . L'union des corps est une réalité pleinement humaine. Elle ne se laisse enfermer ni dans une institution, ni dans un sacrement.

Le désir sexuel qui pousse deux amants l'un vers l'autre ne relève d'aucun contrat juridique. Il faut reconnaître avec P. Ricoeur «qu'Éros n'est pas institutionnel. On l'offense en le réduisant au contrat, au devoir conjugal; son lien naturel ne se laisse pas analyser en devoir dette; sa loi qui n'est plus loi, est la réciprocité du don. Par là il est infra-juridique, para-juridique, supra-juridique 19.» J. Jullien prolonge cette idée en affirmant que «le triomphe d'Éros, c'est celui de la vie, du jeu, de la fantaisie, de la création permanente, sans entrave. Éros n'est séduisant qu'en liberté. Comme les fauves, et comme les oiseaux, il meurt en cage. Sa cage à lui, c'est la loi, l'institution, le mariage .» Comment endiguer les relations sexuelles sans leur faire perdre leur spontanéité ? Ou plutôt comment les libérer dans une institution ou un sacrement ?

La sexualité ne relève certes pas de l'institution, ni du sacrement, mais l'absence de cadre reconnu socialement ne garantit en rien l'harmonie sexuelle. Par ailleurs, les expériences sexuelles avant le mariage ne préjugent en rien de la réussite de la vie sexuelle durant le mariage. L'harmonie sexuelle est essentiellement en devenir. Elle est différente selon les âges de la vie. Faut-il donc prolonger indéfiniment la cohabitation pour vérifier l'harmonie à toutes les étapes ? Les essais ne sont jamais suffisants pour affirmer avec certitude : «Je ne tromperai pas mon conjoint parce qu'il me satisfait totalement». L'harmonie sexuelle est au service de la communion des personnes et de l'amour. Elle ne garantit pas à elle seule la pérennité du couple.

Si la sexualité relève de la vie privée, du désir intime, d'une passion réciproque, et, par là, déborde tout cadre quelle que soit sa forme, elle n'en demeure pas moins soumise aux lois de l'humanité et aux convenances sociales. Tout n'est pas permis en la matière. Le privé rejoint le public dès l'instant qu'il met en jeu la vie de la société. Or la sexualité relie des personnes de la société et la fait vivre par le jeu de la procréation. En somme, le couple, tout en étant seul au monde dans ses moments de communion intense, n'est pas une monade isolée. Le couple ne peut oublier les autres que le temps d'un rêve.

Par ailleurs, la relation souffre de carence si elle n'est pas reconnue par le groupe humain. Le regard des autres accrédite et authentifie la relation et l'amour que se témoignent les époux. «Une relation n'est possible en dehors de la reconnaissance d'une autorité, en dehors d'une innovation, c'est-à-dire d'une obéissance partagée qui assure l'unité passagère ou profane, des personnes en présence .» L'union des corps en tant que manifestation de cet amour ne peut s'isoler totalement du contexte social. Le mariage, institution culturelle et sociale, définit le lieu de déploiement de la vie sexuelle. Il est l'institution qui légitime les relations sexuelles et la procréation. L'équilibre social de tout groupe ne peut faire l'économie de la connaissance de la vie privée des personnes. Un couple non reconnu socialement provoque inévitablement des méprises et des situations embarrassantes . La paix sociale concerne également le domaine de la sexualité.

Ainsi, le rite est un événement qui participe à l'histoire d'une société. Il s'inscrit dans une chaîne où chaque maillon est un point d'arrivée et un point de départ. Il évite ainsi au don de soi de se diluer dans l'insignifiance. Il ne contredit pas l'intimité, mais lui offre un fondement. «Pour que la sexualité soit pleinement humaine et salvatrice, il ne suffit pas au «je» d'être tiré de sa solitude par un «tu», mais les deux doivent avoir le courage de s'intégrer à l'histoire de leur peuple, en engageant leur avenir et en acceptant de se transformer en passé .»

En somme, le mariage relie le public et le privé. Le travail, les études, la vie sociale appartiennent à la sphère du public. Les loisirs, les vacances, la vie sexuelle relèvent du privé. Le mariage rend le privé public en affirmant son existence. L'amour que se témoignent l'homme et la femme s’inscrit dans la vie sociale par les effets du rite. La différence et la distance entre le public et le privé ne sont pas abolies. Les relations sexuelles relèveront toujours de l'intime et du secret. Le mariage n'est donc pas un carcan qui étoufferait la spontanéité et la créativité de l'élan amoureux. Il constitue la structure même de sa liberté.

II - un rite sacramentel d'Église

A - La médiation de l'Église

Une parole s'exprime toujours en un lieu. Qu'il s'agisse d'une voix qui crie dans le désert ou d'un échange des consentements en Église, la parole résonne en un espace et par là, désigne tacitement le lieu de son expression. «La parole vive opère une coïncidence entre le lieu de l'énoncé et le lieu de l'énonciation : si je dis ici et maintenant, je désigne le lieu où mon corps se tient, et le moment où je m'exprime .» Les mots résonnent dans un espace. Ils indiquent le lieu de la présence corporelle. Ils signifient ce lieu qui, dans le cas du sacrement de mariage, est l'Église.

Les mots désignent l'Eglise et l'Eglise donne à l'échange des consentements sa dimension sacramentelle : réciprocité de signification dans un acte de langage. Mais la parole ne fait pas que désigner le lieu de son énonciation, elle lui donne corps. Elle fait vivre l'Église. Elle la fait vivre avec les limites des hommes et des femmes qui la composent. Chaque mariage participe à la vie de l'Église. Réciproquement, l'Église confère à la parole sa dimension sacramentelle, et elle donne un nouveau statut aux hommes et aux femmes qui s'y engagent. L'Église fait les chrétiens. Elle fonde l'identité chrétienne.

L'Église se dit et se fait à travers les sacrements. Le croyant dit et vit sa foi dans les sacrements. Les sacrements apparaissent comme l'expression de la foi communautaire dans laquelle chacun s'engage en particulier. Ils sont les lieux où l'Église se rassemble et célèbre une même foi dans la diversité des acteurs en présence. La parole personnelle retentit dans le corps social de l'Église et, comme en écho, elle revient s'inscrire dans le corps individuel de chacun. Le rite confirme la dimension individuelle et sociale de la parole, mais dans un registre différent, celui de la foi.

La parole de foi est d'abord un acte d'Église. Elle traduit la reconnaissance que l'Eglise précède l'individu. La parole est d'abord reçue d'un autre avant d'être dite par soi-même. Si la foi ressort d'une expérience personnelle entre le croyant et Dieu, elle est un don de Dieu qui appelle à vivre de la vie de l'Église. Le rite sacramentel est le lieu d'expression de la foi en Dieu. La foi est certes individuelle, car elle se forge dans l'expérience d'une rencontre personnelle avec Dieu. Mais elle est aussi communautaire, car la rencontre s'établit dans la médiation de l'Église. Elle se construit dans le concert des multiples voix qui proclament la parole, structurent l'édifice et organisent les relations entre les membres. Elle rassemble les membres sous une même instance. La démarche sacramentelle traduit une adhésion à cette instance, même si cette adhésion se limite à la ritualité. Une foi individuelle, coupée de l'Église, risque de sombrer dans un face à face imaginaire dans lequel Dieu serait réduit à satisfaire des besoins immédiats. Ainsi, en s'engageant en Eglise, l'homme et la femme construisent leur alliance hors de tout imaginaire dans lequel Dieu ne serait qu'un objet disponible. Ils font le deuil de l'immédiateté pour s'engendrer comme chrétiens dans la médiation de l'Église.

La démarche sacramentelle requiert donc une dépossession de tout discours sur Dieu pour d'abord recevoir la parole de Dieu. L'Église est le lieu de l'absence physique du Christ dans la présence de sa parole. Sa présence échappe au voir et au toucher. Il ne peut donc être accaparé. Le sacrement s'inscrit dans cette altérité de Dieu qui ne se laisse reconnaître que dans la médiation de l'Église. Le Christ ne se montre plus que dans son corps de parole. Comme le souligne L.-M. Chauvet, «le Christ a quitté la place, il nous faut consentir à cette perte pour pouvoir le trouver. Car le vide ainsi créé ne sonne pas creux : une présence advient, qui résonne dans le témoignage de l'Eglise, sous sa triple forme de Parole annoncée - la lecture chrétienne des Ecritures -, de Parole célébrée - les sacrements - et de Parole vécue - la charité concrète, le partage avec les pauvres .» La démarche en Eglise intègre le chrétien dans cette triple perspective. L'engagement de sa parole au sein d'une communauté vivant de la parole de Dieu annoncée, célébrée et vécue, instaure une communion qui dépasse le cadre d'un face à face personnel avec Dieu. La participation à un sacrement n'est jamais un acte individuel. L'Église s'y manifeste et s'y engage. «Les sacrements sont des actes d'engagement radical de l'Église .» L'Église se donne à voir et à vivre dans sa structure institutionnelle et aussi dans sa mission d'annoncer et de célébrer la parole de Dieu.

La parole humaine s'inscrit dans cette dynamique ecclésiale qui dépasse l'acte de langage laissé à sa seule performativité. Elle retentit au sein d'une communauté constituée et reconnue. Elle se déploie au sein d'une assemblée convoquée . L'Église est une assemblée convoquée par le Christ. Elle est le signe et la présence de Jésus-Christ ressuscité. L'Église est le lieu de rassemblement du peuple de Dieu. La dimension communautaire prime la démarche individuelle. L'Église n'est pas d'abord le lieu d'un face à face personnel avec Dieu, mais celui d'une célébration communautaire. Chaque initiative personnelle est une réponse à la convocation de Dieu. L'idée de convocation témoigne de l'initiative première de Dieu. Dieu appelle son peuple à se réunir et la relation intime avec Dieu s'articule dans le cadre de l'ekklèsia. Toute démarche en Eglise s'inscrit dans la reconnaissance de la primauté de Dieu et dans une démarche communautaire.

B - L'Église, lieu de proclamation de la parole de Dieu

L'Église est le lieu où se proclame la parole de Dieu, parole toujours vivante qui demande à s'écrire dans le corps du croyant. Cette parole révèle Dieu dans son mystère, de la création à l'avènement du royaume. La parole humaine s'énonce dans ce contexte. Sa performativité s'enrichit d'un symbolisme proprement théologique. Elle symbolise les mystères de la création, de l'alliance, de la mort/résurrection du Christ et de la communion trinitaire. La parole des époux, en tant que parole sacramentelle, s'enracine et se féconde dans la parole de Dieu. Toute parole est une révélation, un risque, un engagement. Or Dieu se révèle, se risque et s'engage par sa parole. «La célébration sacramentelle du mariage est en elle-même proclamation de la parole de Dieu .»

Ainsi, la parole de Dieu est un événement de langage qui surgit dans l'histoire d'un peuple, dans l'histoire d'un homme et d'une femme. Et tout événement de langage met en relation un «je» et un «tu». La parole de Dieu est le «je» de Dieu» qui s'adresse au «tu» de l'homme et de la femme, afin que celui-ci puisse à son tour devenir un «je». Le sacrement commémore et réactualise cet événement. Il révèle et opère le «je» de la parole de Dieu qui s'engage au risque de l'homme et de la femme. Le sacrement est la parole de Dieu qui prend corps dans la médiation de l'Église.

La parole humaine s'enracine dans la parole de Dieu. L'échange des consentements ne porte pas en lui-même la trace d'une dimension d'Église. Il pourrait être prononcé en n'importe quel lieu, contrairement aux paroles rituelles des autres sacrements. Mais l'Église lui donne sa dimension sacramentelle. L'Eglise transforme la parole humaine en parole sacramentelle, parce que toute parole prononcée en Eglise se fonde dans la parole de Dieu. Ainsi les mots acquièrent une dimension symbolique. Ils rendent présente la parole de Dieu qui précède l'homme et la femme. Ils ne s'arrêtent pas à leur vocation de signes linguistiques, mais deviennent les symboles de tous les mots proclamés par les porte-parole de l'ancienne et de la nouvelle alliance. Ils actualisent l'expérience de foi collective vécue dans la reconnaissance et la proclamation des écritures.

L'homme et la femme sont précisément les porte-parole de la parole de Dieu. Ils sont naturellement consacrés pour ce ministère. Ils se mettent l'un l'autre à part pour célébrer leur alliance et ils demeurent consacrés l'un à l'autre pour vivre leur alliance . Ils sont les ministres et les sujets du sacrement de mariage. Cette originalité du sacrement de mariage révèle son humanité et son mystère. Le mariage est une réalité humaine que le sacrement porte à une dimension de mystère. La parole exprimée en Eglise, selon des modalités précises, accomplit cette participation au mystère pascal. En tant que ministres et sujets, ils s'expriment comme porte-parole de la parole de Dieu. Ils deviennent les prophètes de la parole de Dieu. Ils actualisent dans leur engagement toute la révélation telle qu'elle s'énonce dans les écritures. La parole sacramentelle confesse la trace de Dieu dans l'événement.



Citations

1 - A Diognète, 5, 7. Cité par Ch. MUNIER, Mariage et virginité dans l'Église ancienne, Peter Lang, 1987, p. 91.
2 - J. GUYON, D'Auguste à Charlemagne, La montée des interdits, dans Le fruit défendu, Les chrétiens et la sexualité de l'antiquité à nos jours, Centurion, 1985, p. 53.
3 - E. SCHILLEBEEKS, Le mariage, réalité terrestre et mystère de salut, Cerf, 1969, p. 219.
4 - Cf. K. RITZER, Le mariage chrétien dans les Eglise chrétiennes du Ier au XIè siècle, Cerf, 1970.
5 - Cf. J. GAUDEMET, Le mariage en occident, Cerf, 1987, pp. 171-185.
6 - J. MAISONNEUVE, Les rituels, Que sais je ?, PUF, 1988, p. 11.
7- Ibid., p. 14.
8 - Cf. E. SCHILLEBEECKX, Le mariage, Cerf, 1966, p. 40 : «En Chanaan, où Israël s'était établi, on pratiquait surtout des cultes de fécondité (Ex 34, 15-16). La sexualité et la reproduction y étaient ressenties comme des réalités mystérieuses appartenant à la sphère du divin. Les dieux qu'on honorait présidaient aux forces naturelles et au cycle de fécondité de l'homme et de la nature... Les hommes essayaient de s'assurer par des rites magiques la bienveillance de ces divinités dont dépendaient toute force vitale et toute fécondité, celle de la terre et celle de la femme. Ces cultes s'achevaient dans les orgies de la prostitution sacrée.»
9 - Il est un commencement, mais le sacrement ne cesse pas après le rite. L'efficacité du rite se prolonge dans le temps. Le mariage est un sacrement permanent, en ce sens que la relation conjugale opère le sacrement. Pie XI, reprenant Bellarmin, affirme cet aspect particulier du sacrement de mariage : «Le sacrement de mariage peut se concevoir sous deux aspects : le premier, lorsqu'il s'accomplit, le second tandis qu'il dure après avoir été effectué. C'est en effet, un sacrement semblable à l'Eucharistie, qui est un sacrement non seulement au moment où il s'accomplit, mais aussi durant tout le temps où il demeure; car, aussi longtemps que les époux vivent, leur société est toujours le sacrement du Christ et de l'Eglise .» PIE XI, Casti connubii, Discours du pape et chronique romaine, suppl. au n° 155, 1965, p.47. Cf. R. BELLARMIN, De controversiis, De matrim., controv. II c. 6.
10 - E. FUCHS, Le désir et la tendresse, Labor et Fides, 1979, p. 38.
11 - Gn 2, 24
12 - M. COLIN, Les effets du mariage, Les cahiers de l'Institut catholique de Lyon, 19, 1988, p. 32.
13 - G. FOUREZ, Les sacrements réveillent la vie, Le Centurion, 1982, p. 12.
14 - J.-C. KAUFMANN, Sociologie du couple, PUF, 1993, p. 51.
15 - S. CHALVON-DEMERSAY, Concubin-concubine, Seuil, 1983, p. 100.
16 - F. QUERE, La famille, Seuil, 1990, p. 215.
17 - X. LACROIX, Le mariage, Les éditions de l'Atelier, 1994, p. 49.
18 - Cf. J.-L. FLANDRIN, Le sexe et l'occident, Seuil, 1981; G. BECHTEL, La chair, le diable et le confesseur, Plon, 1994.
19 - P. RICOEUR, La merveille, l'errance, l'énigme, Esprit, 289, 1960, p. 1676.
20 - J. JULLIEN, Éros libéré ou Eros aliéné, Nouvelle revue théologique, 3, 1976, p. 227.
21 - G. GUSDORF, La parole, PUF, 1953, p. 60.
22 - L'absence de qualificatif précis du partenaire en témoigne. Faut-il dire : concubin, compagnon, copain... ? Cf. S. CHALVON-DEMERSAY, op. cit., p. 12-13 : «Derrière cette imprécision se cache peut-être un refus d'octroyer un statut fixe et homogène à une relation qu'on souhaite mouvante et évanescente.»
23 - J. SNOEK, Mariage et institutionnalisation des relations sexuelles, Concilium, 55, 1970, p. 107.
24 - I. RENAUD-CHAMSKA, La lettre et la voix, La Maison-Dieu, 190, 1992, p. 26.
25 - L.-M. CHAUVET, Du symbolique au symbole, Cerf, 1979, p. 97.
26 - Ibid., p. 181.
27 - Le mot «église» vient du grec ek-kaleô qui signifie «convoquer».
28 - JEAN-PAUL II, Familiaris consortio, § 51, Tâches familiales, 1982, p. 62; on peut s'interroger sur la lecture de textes non bibliques lors des célébrations de mariage; même si ces textes parlent davantage aux époux, ils occultent le rôle et la place de la parole de Dieu dans le rite sacramentel.
29 - Cf. Concile oecuménique Vatican II, Gaudium et spes, § 48, Le Centurion, 1967, p. 274 : «Les époux chrétiens, pour accomplir dignement les devoirs de leur état, sont fortifiés et comme consacrés par un sacrement spécial.»

Suite : L'union des corps

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