Corps et sacrement

A. Le fondement christologique : le Christ, sacrement originel

La théologie sacramentelle moderne a identifié le fondement de toute sacramentalité dans le mystère de l'Incarnation elle-même. Si Dieu a pris un corps humain dans le Christ, alors la médiation corporelle n'est pas une concession faite à la faiblesse de l'homme incapable de saisir le spirituel sans support sensible : elle est la forme même que Dieu a choisie pour agir sur l'humanité, conforme à sa propre logique.

Edward Schillebeeckx a formulé la thèse que Karl Rahner avait parallèlement développée en Allemagne : le Christ lui-même est le sacrement originel, le signe efficace primordial dont tous les autres sacrements ne sont que des actualisations :

Dans le Christ, le signe et la réalité signifiée coïncident absolument. Son humanité n'est pas le costume d'un Dieu caché derrière elle : elle est la visibilité réelle de Dieu dans l'histoire. [...] Tout sacrement est une prolongation de cette visibilité : en chacun d'eux, Dieu continue d'agir corporellement, à la manière dont il a agi dans et par le corps de Jésus. ¹ Edward Schillebeeckx, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu, trad. Louis Sauvenier, Paris, Le Cerf, coll. Lex Orandi, 1960 ; rééd. 1997, p. 26.

Karl Rahner développe la même thèse en insistant sur la dimension ecclésiale : entre le Christ sacrement originel et les sept sacrements, l'Église elle-même est le sacrement fondamental — le corps ecclésial qui continue de rendre visible et agissante dans l'histoire la grâce du Christ :

L'Église est le signe permanent et efficace de la victoire eschatologique de la grâce du Christ dans le monde. [...] Les sacrements particuliers ne sont que les actualisations ponctuelles de cette sacramentalité fondamentale de l'Église — le moment où l'être-sacrement de l'Église se saisit de manière décisive d'un individu dans une situation concrète de son existence. ² Karl Rahner, Église et sacrements, trad. Pierre Jundt, Paris, Desclée de Brouwer, 1970, p. 38.

Cette double articulation — le Christ sacrement originel, l'Église sacrement fondamental, les sept sacrements actualisations situées — constitue le cadre dans lequel la dimension corporelle de chaque sacrement prend son sens théologique plein. La chair n'est pas tolérée dans les sacrements : elle y est voulue, parce qu'elle est la chair du Christ qui continue d'agir.

B. Le corps dans la structure sacramentelle : matière, forme, ministre, sujet

Thomas d'Aquin a analysé la structure du signe sacramentel avec une précision qui reste indépassée. Chaque sacrement comporte une materia — un élément corporel sensible — et une forma — une parole qui détermine la signification de cet élément. La materia est toujours corporelle : eau, huile, pain, vin, imposition de mains, conjonction des corps dans le mariage. Cette corporéité n'est pas accidentelle :

Les sacrements sont ordonnés à la guérison de l'homme tout entier, corps et âme. Il convenait donc qu'ils fussent constitués de réalités corporelles, pour agir sur le corps ; et de paroles, qui éclairent l'intelligence. [...] En cela, ils imitent l'Incarnation du Verbe, dans laquelle le divin et l'humain s'unissent pour le salut de l'homme. ³ Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, IIIa, q. 60, a. 6, corp., trad. A.-M. Roguet, Paris, Le Cerf, 1985, t. 4, p. 433.

Cette imitation de l'Incarnation dans la structure même du sacrement est une affirmation anthropologique forte : les sacrements s'adressent à l'être humain tel qu'il est, c'est-à-dire comme un être incarné qui perçoit, ressent et se souvient à travers son corps. La grâce sacramentelle ne passe pas par les sacrements malgré leur corporéité, mais précisément à travers elle.

Louis-Marie Chauvet a renouvelé profondément cette compréhension en dialogue avec la phénoménologie et la philosophie du langage. Pour lui, les sacrements sont des actes de langage au sens d'Austin et de Searle — des énoncés qui accomplissent ce qu'ils disent — mais des actes de langage d'un type radicalement corporel :

Dans les sacrements, le corps est le premier mot. L'eau versée dit quelque chose que nulle formule abstraite ne pourrait dire à sa place ; le pain rompu dit quelque chose que nulle explication intellectuelle ne saurait exprimer. [...] Le sacrement est le lieu où Dieu prend la langue du corps humain pour se dire à l'homme... Les sacrements sont des corps : ils ont une matière, un geste, une parole. [...] Dans les sacrements, Dieu passe par la chair pour atteindre la chair. Il n'y a pas de grâce sans médiation corporelle. Louis-Marie Chauvet, Symbole et Sacrement. Une relecture sacramentelle de l'existence chrétienne, Paris, Le Cerf, 1987 ; rééd. 2021, p. 147.

C. Le baptême : le corps plongé, marqué, revêtu

Le baptême est le sacrement de l'initiation chrétienne par excellence, et le premier des sept sacrements. Sa matière — l'eau — est la substance naturelle la plus immédiatement corporelle qui soit : l'eau entre en contact avec la peau, mouille, rafraîchit, plonge. L'immersion baptismale — forme primitive et la plus expressément évoquée par Paul — engage le corps entier dans un mouvement de mort et de résurrection.

Paul, dans la lettre aux Romains, formule le sens de cette immersion : « Ignorez-vous que nous tous qui avons été baptisés en Jésus Christ, c'est en sa mort que nous avons été baptisés ? Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême en sa mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts [...], nous vivions nous aussi dans une vie nouvelle. » (Rm 6,3-4 ; trad. Bible de Jérusalem, Paris, Le Cerf, 2000.) Le corps plongé dans l'eau rejoue corporellement la mort et la résurrection du Christ — il ne s'agit pas d'une métaphore : il s'agit d'un rejoignement réel, qui transforme le corps du baptisé dans son rapport à lui-même, aux autres et à Dieu.

Jean Daniélou, dans Bible et Liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d'après les Pères de l'Église (Paris, Le Cerf, coll. Lex Orandi, 1951 ; rééd. 2012), a retracé la richesse de la symbolique baptismale dans la tradition patristique. Pour les Pères — Cyrille de Jérusalem, Ambroise de Milan, Jean Chrysostome —, le corps baptisé n'est pas simplement purifié ou marqué extérieurement : il est transformé dans sa constitution même, rendu participant de la nature divine :

Le bain baptismal n'est pas pour les Pères une simple cérémonie de purification. Il est une régénération — une nouvelle naissance du corps tout entier, qui ressort de l'eau différent de ce qu'il était avant d'y entrer. [...] Le corps baptisé est un corps christ-ifié : il a reçu en lui quelque chose de la chair du Christ ressuscité. ⁵ Jean Daniélou, Bible et Liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d'après les Pères de l'Église, Paris, Le Cerf, coll. Lex Orandi, 1951 ; rééd. 2012, p. 42.

Le baptême engage en outre le corps dans deux gestes supplémentaires chargés de sens : l'onction du saint-chrême, qui marque sur le corps le sceau de l'Esprit (sphragis), et le vêtement blanc qui revêt le corps du néophyte à la sortie de l'eau. Ce dernier geste est directement évoqué par Paul dans sa lettre aux Galates : « Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. » (Ga 3,27.) Le vêtement blanc n'est pas un ornement liturgique : il est la traduction corporelle d'une réalité théologique — le corps baptisé est un corps qui a revêtu une identité nouvelle.

Voir l'étude sur le baptême

D. L'Eucharistie : le corps qui mange le Corps

L'Eucharistie est le sacrement par lequel la corporéité de la grâce atteint son intensité maximale. Non seulement le corps est le lieu de la réception du sacrement — comme dans le baptême —, mais le sacrement lui-même est un corps : le Corps et le Sang du Christ sous les espèces du pain et du vin. L'Eucharistie pose à la philosophie et à la théologie une question qui défie toutes les catégories ordinaires de la raison : comment un corps peut-il être présent dans un autre corps ? Comment le corps du Christ peut-il être mangé par des millions de corps humains dispersés dans le temps et dans l'espace ?

Le Concile de Trente (Decretum de SS. Eucharistia, Session XIII, 11 octobre 1551, dans H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, éd. Peter Hünermann, Paris, Le Cerf, 1996, n. 1635-1661) a affirmé la doctrine de la transsubstantiation : après la consécration, la substance du pain et du vin est changée en la substance du Corps et du Sang du Christ, les espèces sensibles (l'apparence corporelle) demeurant. Cette doctrine engage une métaphysique du corps qui dépasse l'expérience sensible ordinaire : le corps du Christ est présent vraiment, réellement et substantiellement, non pas selon le mode d'un corps dans l'espace, mais selon le mode propre à sa condition de ressuscité.

Henri de Lubac, dans Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge (Paris, Aubier, 1944 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2009), a montré l'évolution de la doctrine eucharistique à travers les siècles médiévaux et la manière dont les trois significations du corpus Christi — le corps né de Marie, le corps eucharistique, le corps ecclésial — se sont progressivement dissociées, au prix d'un appauvrissement théologique :

Ce qui est significatif dans l'évolution médiévale, c'est la dissociation progressive des trois corps du Christ. [...] Or leur unité est essentielle : le corps eucharistique est le corps qui édifie le corps ecclésial, lequel est le corps mystique du Christ qui est né de Marie. Séparer ces trois corps, c'est appauvrir la compréhension de chacun. ⁶ Henri de Lubac, Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge, Paris, Aubier, 1944 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2009, p. 104.

Marcel Jousse, dans L'Anthropologie du geste. II : La Manducation de la Parole (Paris, Gallimard, 1975 ; rééd. Tel, 2008), a abordé l'Eucharistie depuis l'anthropologie du geste et de la mémoire corporelle. Le terme qu'il utilise — manducation, le fait de mâcher, d'avaler corporellement — est délibérément concret : l'Eucharistie est d'abord un geste de bouche, un acte de manger, dans lequel le corps du croyant reçoit corporellement le corps du Christ. Jousse y voit l'accomplissement de la logique mimogestuelle qu'il a développée à propos de tout apprentissage humain : on s'approprie ce qu'on incorpore littéralement :

« Mangez » : ce n'est pas une métaphore. C'est un geste ; le geste le plus concret, le plus charnel, le plus quotidien. Jésus a voulu que sa présence parmi les siens passe par le geste le plus primitif de la vie biologique. [...] La manducation eucharistique est la forme la plus radicale du rejeu : le corps du croyant reçoit, assimile, devient ce qu'il mange. ⁷ Marcel Jousse, L'Anthropologie du geste. II : La Manducation de la Parole, Paris, Gallimard, 1975 ; rééd. Tel, 2008, p. 89.

Cette dimension profondément corporelle de l'Eucharistie a des conséquences éthiques que la tradition chrétienne n'a jamais perdues de vue. Si le corps du Christ est reçu dans le corps du croyant, et si le corps ecclésial est construit par cette communion, alors les inégalités corporelles à l'intérieur de l'assemblée eucharistique sont une contradiction interne. Paul, dans la Première lettre aux Corinthiens, fulmine contre les Corinthiens qui célèbrent l'Eucharistie en laissant les pauvres sans manger tandis que les riches font bombance : « Ce n'est pas là manger le repas du Seigneur. » (1 Co 11,20.) L'Eucharistie exige une justice corporelle entre les membres du Corps.

Voir l'étude sur l'eucharistie

E. Les autres sacrements : la grâce aux carrefours du corps

Si le baptême et l'Eucharistie constituent le cœur sacramentel de la vie chrétienne, les cinq autres sacrements marquent eux aussi des moments corporels décisifs de l'existence humaine — ces carrefours où le corps est engagé dans une transition irréversible et où la grâce s'offre à le traverser.

La confirmation est l'accomplissement du baptême par l'onction du saint-chrême et l'imposition des mains. Le corps est oint sur le front — marqué d'un sceau visible — et la main de l'évêque est posée sur la tête du confirmand. Cyrille de Jérusalem, dans ses Catéchèses mystagogiques (rédigées vers 348-350 ; trad. française Auguste Piédagnel, Paris, Le Cerf, Sources Chrétiennes 126, 1966), commentait cette onction pour les néophytes en insistant sur sa réalité corporelle : le saint-chrême touche la peau, et c'est précisément parce qu'il touche la peau qu'il atteint la profondeur de la personne.

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Le sacrement de la réconciliation engage le corps à travers le geste de l'absolution — la main levée sur le pénitent — et, dans sa forme ancienne, à travers la confession vocale et la pénitence corporelle. Augustin de Hippone, dans ses Sermons sur les sacrements (dans Œuvres complètes, trad. Gustave Bardy et alii, Paris, Desclée de Brouwer/Institut d'Études Augustiniennes, 1949-2002), soulignait que la confession de bouche n'est pas séparable de la contrition du cœur : corps et âme sont engagés ensemble dans le geste de la réconciliation. Le Rituel romain précise que l'absolution est donnée par une formule prononcée mentre le prêtre étend la main (ou les deux mains) sur la tête du pénitent : le geste corporel et la parole forment un seul acte indivisible.

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Le sacrement de l'onction des malades est, de tous les sept, celui qui engage le plus directement la réalité corporelle de la souffrance et de la fragilité. Ses matières — l'huile sainte et l'imposition des mains — sont appliquées sur le corps malade, sur son front et ses mains. Le geste est une réponse corporelle à une souffrance corporelle : la chair souffrante est touchée, ointe, tenue. La Lettre de Jacques (5,14-15), texte fondateur de ce sacrement, insiste sur la dimension corporelle de l'action : les anciens oignent de corps le malade, et la prière de la foi sauvera le malade — terme qui, en grec (sōsein), signifie à la fois guérir et sauver, sans séparation des deux dimensions.

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Le sacrement de l'ordre consacre un corps pour un service : le corps de l'ordonné est configuré au corps du Christ-Prêtre, non par une altération visible mais par une transformation ontologique de son rapport à la communauté et à l'Eucharistie. L'imposition des mains, silence intense et chargé, est le geste central de l'ordination : par ce seul contact corporel, sans parole, quelque chose passe d'un corps à un autre dans la succession apostolique.

Le mariage est le seul sacrement dont les ministres sont les époux eux-mêmes — et sa matière est, au sens le plus radical, leurs corps donnés l'un à l'autre. Le consentement mutuel, exprimé verbalement mais accompli corporellement dans l'union conjugale, constitue le signe sacramentel. Karol Wojtyła, dans Amour et responsabilité (trad. française Thérèse Sas, Paris, Le Cerf/Société d'Éditions Internationales, 1978 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2021), souligne que cette corporéité du signe matrimonial n'est pas une concession à la nature biologique : elle est l'expression de la vérité profonde du mariage comme don total de deux personnes l'une à l'autre :

Dans le mariage, le corps est signe. Il dit quelque chose que nulle parole seule ne peut dire : le don total, irrévocable, de toute une personne à une autre. [...] C'est pourquoi la consommation du mariage n'est pas un appendice optionnel au contrat : elle est l'accomplissement dans la chair du signe sacramentel inauguré dans les vœux. ⁸ Karol Wojtyła, Amour et responsabilité, trad. Thérèse Sas, Paris, Le Cerf/Société d'Éditions Internationales, 1978 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2021, p. 72.

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F. Le corps sacramentel et l'anthropologie contemporaine

La théologie sacramentelle n'est pas indifférente aux questions que la culture contemporaine pose au corps. Elle les reçoit, les traverse et les éclaire d'une lumière qui vient de plus loin que la modernité.

La question de l'accès aux sacrements pour les corps malades et handicapés a mobilisé l'attention des théologiens contemporains. Comment administrer l'Eucharistie à quelqu'un qui ne peut plus avaler ? Comment célébrer les sacrements avec des personnes dont le handicap mental les rend apparemment incapables de comprension intellectuelle ? Ces questions révèlent, a contrario, quelque chose d'essentiel sur la nature des sacrements : ils s'adressent à l'être humain dans sa totalité corporelle, non à sa capacité intellectuelle. Jean Vanier, fondateur de l'Arche, témoignait que les personnes ayant un handicap mental sévère étaient souvent les plus capables d'une présence eucharistique intense : leur corps répondait à l'Eucharistie d'une manière qui débordait toute compréhension conceptuelle.

La question du corps absent des sacrements s'est posée avec une acuité inédite lors des confinements liés à la pandémie de Covid-19. Des millions de catholiques ont suivi des messes en ligne, sans pouvoir communier corporellement. Cette situation a provoqué un débat théologique sur la nature du sacrement : peut-on communier « spirituellement » sans communier corporellement ? Les réponses ont été nuancées, mais elles ont toutes convergé vers la même conviction fondamentale : les sacrements requièrent la présence corporelle, non par étroitesse d'esprit, mais parce que c'est le corps que Dieu veut rejoindre et transformer. La communion spirituelle est une disposition intérieure précieuse, mais elle ne remplace pas le sacrement, qui est précisément un geste corporel.

Joseph Ratzinger, dans Der Geist der Liturgie (L'Esprit de la liturgie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 2000 ; trad. française Geneviève Esquier, Genève/Paris, Ad Solem, 2001), avait anticipé cette question en affirmant la nécessité irréductible du corps dans la relation liturgique et sacramentelle :

La liturgie n'est pas un spectacle : c'est une action. Et l'action requiert la présence du corps, son engagement concret. On ne peut pas être spectateur de sa propre Eucharistie. [...] La tentative de spiritualiser les sacrements au point de les rendre indépendants de toute corporéité est une tentation gnostique qui les vide de leur substance. ⁹ Joseph Ratzinger, L'Esprit de la liturgie, trad. Geneviève Esquier, Genève/Paris, Ad Solem, 2001, p. 213.

Enfin, la théologie sacramentelle contemporaine est appelée à dialoguer avec les neurosciences et la phénoménologie sur la question de ce que les sacrements font au corps du croyant dans sa réalité neurologique, affective et psychologique. Les travaux d'Antonio Damasio sur les émotions corporelles comme fondement de la raison (Descartes' Error, New York, Putnam, 1994 ; trad. française Marcel Blanc, L'Erreur de Descartes, Paris, Odile Jacob, 1995), sans s'intéresser directement aux sacrements, suggèrent que les expériences corporelles rituelles répétées modifient réellement les structures neurobiologiques de la personne — ce que la tradition appelait la grâce habituelle, croissance stable et durable de la relation à Dieu, pourrait bien avoir des corrélats corporels concrets dans la structure du cerveau et du corps du croyant.

Synthèse

Ce chapitre a exploré la relation entre le corps et les sacrements selon six dimensions complémentaires, qui dessinent ensemble une anthropologie sacramentelle fondée sur la corporéité irréductible de la grâce.

Le Christ lui-même est le sacrement originel (Schillebeeckx, Rahner) : la médiation corporelle de la grâce n'est pas un pis-aller accommodé à la faiblesse humaine, mais la forme même que Dieu a choisie en prenant un corps dans l'Incarnation. La structure du signe sacramentel (Thomas d'Aquin, Chauvet) articule une matière toujours corporelle à une parole qui en précise la signification : l'eau, l'huile, le pain, le vin, l'imposition de mains, le corps des époux.

Le baptême (Paul, Daniélou) plonge le corps dans un rejeu corporel de la mort et de la résurrection du Christ, le marquant d'un sceau indélébile et le revêtant d'une identité nouvelle. L'Eucharistie (de Lubac, Jousse) est le sacrement de la présence corporelle maximale : le corps du croyant mange le Corps du Christ, et cette manducation réelle édifie le corps ecclésial. Les cinq autres sacrements (Cyrille de Jérusalem, Paul, Jacques, Wojtyła) marquent chacun un carrefour corporel décisif de l'existence humaine, y inscrivant la grâce divine à travers des gestes précis.

Les enjeux contemporains — le corps handicapé face aux sacrements, l'Eucharistie en ligne, le dialogue avec les neurosciences (Ratzinger, Damasio) — confirment que la théologie sacramentelle est une théologie vivante, appelée à défendre contre toutes les formes de spiritualisme ou de virtualisme la conviction la plus intime du christianisme : Dieu veut rejoindre le corps humain, le traverser de sa grâce et l'orienter vers la résurrection.