Introduction

Le deuxième chapitre de Marc rassemble cinq scènes de controverse, généralement regroupées par les commentateurs sous le nom de « cycle des controverses » (2,1–3,6), qui court en réalité jusqu'au début du chapitre suivant. Chacune de ces scènes met en question, depuis un angle différent — le pardon des péchés, la fréquentation des pécheurs, le jeûne, le sabbat —, l'autorité que Jésus s'attribue et qu'il exerce en actes. Le chapitre progresse ainsi d'une autorité reconnue avec étonnement (1,22.27) à une autorité contestée puis frontalement combattue, préparant la décision de mort annoncée en 3,6.

Texte biblique — Mc 2,1-28 (TOB)

I Le pardon et la guérison du paralysé (2,1-12)

La foi des porteurs (2,1-5)

Le détail du toit découvert, geste concret et laborieux propre à une maison palestinienne à toit plat, illustre par l'action ce que le texte nomme « leur foi » (tèn pistin autôn) : une foi qui s'exprime moins par une parole que par une détermination pratique à surmonter l'obstacle de la foule. C'est cette foi des porteurs, et non celle du paralysé lui-même dont rien n'est dit, que Jésus « voit » et à laquelle il répond — trait qui ouvre, dès ce premier récit du chapitre, la question de l'intercession et de la solidarité dans la démarche de guérison.

L'apostrophe « Mon fils » (teknon), rare dans la bouche de Jésus chez Marc, introduit une déclaration qui dépasse largement l'attente des porteurs : non une guérison, mais un pardon. Ce déplacement délibéré du registre attendu — du corporel au spirituel — est ce qui déclenche la controverse.

La controverse sur le blasphème (2,6-12)

Le raisonnement des scribes, « qui peut pardonner les péchés sinon Dieu seul ? », est théologiquement exact selon la tradition vétérotestamentaire (cf. Is 43,25 ; Ps 103,3) : ce n'est pas leur théologie qui est en cause, mais leur refus implicite de reconnaître en Jésus l'autorité qu'il revendique. Marc souligne que Jésus connaît leurs pensées « en son esprit » (tô pneumati autou), attribut de connaissance intérieure traditionnellement réservé à Dieu (cf. 1 S 16,7 ; Ps 139,1-4), ce qui répond par avance, sur le plan narratif, à la question posée.

La démonstration proposée par Jésus — guérir pour authentifier le pardon invisible par un signe visible — s'appuie sur le titre « Fils de l'homme », employé ici pour la première fois dans l'évangile. Ce titre, tiré de Dn 7,13-14, désigne une figure d'autorité universelle reçue de Dieu ; son usage dans un contexte de pardon terrestre des péchés élargit sensiblement la portée du titre par rapport à son arrière-plan danielique centré sur la royauté eschatologique.

II L'appel de Lévi et le repas avec les pécheurs (2,13-17)

L'appel de Lévi reprend, avec la même économie narrative que celui des pêcheurs en 1,16-20, le schéma de l'appel immédiat : une parole brève, « Suis-moi », et une réponse sans délai. Le fait que Lévi soit collecteur d'impôts (telônès), profession jugée moralement compromise dans la société juive du temps en raison de sa collaboration avec l'administration fiscale romaine et des pratiques d'extorsion qui l'accompagnaient souvent, accentue le caractère gratuit et non mérité de l'appel.

La scène du repas qui suit (2,15-17) associe explicitement « collecteurs d'impôts » et « pécheurs », catégorie sociale et religieuse désignant ceux qui, pour des raisons professionnelles ou morales, étaient jugés en marge de l'observance pharisienne stricte. La réponse de Jésus, sous forme de proverbe médical, « ce ne sont pas les bien portants qui ont besoin de médecin », redéfinit sa mission non comme récompense de la justice déjà acquise, mais comme recherche de ceux qui en sont dépourvus — renversement qui prépare la parabole du pharisien et du publicain propre à Luc (Lc 18,9-14) sans lui être identique.

III La question du jeûne (2,18-22)

La question posée à Jésus associe, de façon révélatrice, les disciples de Jean-Baptiste et les Pharisiens, deux groupes par ailleurs distincts, unis ici dans une pratique commune du jeûne dont s'écartent les disciples de Jésus. La réponse de Jésus recourt à l'image nuptiale de « l'époux » (nymphios), image traditionnellement appliquée à Dieu dans sa relation à Israël (cf. Os 2,21-22 ; Is 62,5), que Jésus s'applique ici implicitement à lui-même, faisant de sa présence l'équivalent d'un temps de noces incompatible avec le jeûne pénitentiel.

L'annonce que « l'époux leur aura été enlevé » (2,20) constitue, dans ce chapitre encore dominé par l'étonnement et la controverse, la première allusion voilée à la Passion, verbe (aparthè) qui évoque une séparation violente plutôt qu'un simple départ. Les deux paraboles qui suivent — l'étoffe neuve et le vin nouveau — prolongent l'image nuptiale en affirmant, sur un mode imagé, l'incompatibilité entre la nouveauté radicale apportée par Jésus et les structures anciennes de la pratique religieuse, sans que ces images ne visent nécessairement à disqualifier ces structures en elles-mêmes.

IV Les épis arrachés le jour du sabbat (2,23-28)

Une pratique tolérée détournée en controverse (2,23-24)

Le geste des disciples, arracher quelques épis en chemin, relevait d'une tolérance explicitement prévue par la Loi (Dt 23,26) pour le voyageur affamé ; ce n'est donc pas le geste en lui-même qui est en cause, mais son accomplissement un jour de sabbat, où toute forme de moisson, même minime, pouvait être classée par certaines interprétations pharisiennes rigoristes parmi les travaux interdits (cf. Ex 34,21).

L'argument scripturaire et la difficulté d'Abiatar (2,25-26)

L'argument de Jésus, tiré de 1 S 21,2-7, pose une difficulté bien connue de la critique textuelle et historique : le texte de Samuel nomme Ahimélek, et non Abiatar, comme grand prêtre au moment où David reçoit les pains de proposition — Abiatar, son fils, ne deviendra grand prêtre que plus tard. Bruce Metzger relève que cette mention, présente dans la plupart des témoins manuscrits, pose une question historique que plusieurs commentateurs résolvent de différentes manières : Camille Focant propose d'y voir une manière large de désigner « l'époque d'Abiatar », le fils ayant ultérieurement acquis une notoriété plus grande que son père, tandis que quelques manuscrits, plus tardifs, omettent la précision, sans doute pour lisser la difficulté. Joachim Gnilka souligne que cette imprécision, qu'elle soit imputable à la tradition orale ou à l'évangéliste lui-même, n'affecte en rien la portée théologique de l'argument invoqué.

Le sabbat fait pour l'homme (2,27-28)

La formule « le sabbat a été fait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat » ne relativise pas l'institution du sabbat en elle-même — que Jésus continue d'observer tout au long du récit marcien (cf. 1,21 ; 6,2) — mais en rappelle la finalité originelle, humaine et libératrice, contre une application qui en ferait une fin en soi indépendante du bien de l'homme. La conclusion, « le Fils de l'homme est maître même du sabbat », radicalise cette affirmation en la fondant non plus sur un principe général mais sur l'autorité personnelle de Jésus, reprenant le titre christologique déjà employé en 2,10.

Le sabbat, ou shabbat, journée sainte consacrée à Dieu, interdit toute activité, tout travail (Ex 20,10), notamment celui lié à la moisson (Ex 34,21). Mais quel mal y a-t-il à moissonner quelques épis ? Cela peut paraître anodin. Or, manquer à la règle du sabbat ne constitue pas une faute à l’égard d’un petit commandement mais une offense faite à Dieu lui-même. Puisant son origine dans les récits de la Création (Gn 2,1-3 / Ex 20,10) et de la Sortie d’Égypte (Dt 5,13-15), le sabbat est lié au dessein bénéfique de Dieu en faveur de l’humanité (création) et de son peuple (délivrance). Ce septième jour tient d’une profession de foi. En cessant ses activités, son travail sur la nature, le croyant humble, uni au peuple de l’Alliance, peut se mettre à l’écoute de son unique Créateur. Ce jour chômé oblige également ses fils, filles, serviteurs, étrangers et bêtes (Dt 5,14-15). Toute la création est ainsi délivrée de sa charge et de son travail pour rendre grâce à Dieu, unique Créateur et Sauveur. Inversement, refuser le sabbat manifeste une désobéissance à la Parole de Dieu, un refus de vivre de sa grâce, et revient à s’approprier sa toute-puissance, prendre la place du créateur et nier son appartenance au peuple juif. Ainsi, la Loi de Moïse souligne l’importance vitale de ce précepte par la sanction mortelle liée à sa transgression (Ex 31,14). Suivre le sabbat est une question de vie ou de mort. À la vue des disciples transgressant publiquement la Loi, les pharisiens exigent une explication. Que va faire leur maître : honorer la Loi de Moïse et blâmer ses disciples ou bien justifier ses disciples et contredire la Loi … et se condamner lui-même ? ... Jésus reprend une sagesse que même les pharisiens connaissent (1M 2,39-41) : le sabbat est destiné à la vie, à délivrer l’homme de ses servitudes. Jésus ne récuse pas le sens du sabbat. Il dénonce autant le rigorisme des pharisiens que l’instrumentalisation de la Loi de Moïse. Celle-ci, au service de l’annonce de Dieu, est ici utilisée par ces pharisiens pour dénoncer. Auraient-ils oublié que le sabbat ne se résume pas à une cessation d’activité mais qu’il est d’abord célébration de Dieu, Créateur et Sauveur ? Le sabbat est destiné à rendre l’homme à son Créateur. Et bien plus. François Bessonnet.

Voir l'étude sur le Fils de l'homme

Conclusion

Le deuxième chapitre de Marc déploie, à travers quatre controverses successives, une même question : de quelle autorité Jésus agit-il ? Pardonner les péchés, fréquenter les pécheurs, dispenser ses disciples du jeûne, autoriser un geste un jour de sabbat — chacun de ces actes déplace une frontière reçue, non par transgression gratuite, mais au nom d'une autorité que le texte attribue explicitement au Fils de l'homme (2,10.28). La montée de la tension, encore contenue dans ce chapitre au registre du raisonnement intérieur et de la question adressée, annonce la décision de mort qui clôturera le cycle des controverses en 3,6.

Questions pour aller plus loin

• Que signifie, pour la prière et la vie communautaire, le rôle joué par la foi des porteurs du paralysé, agissant au bénéfice d'un homme qui ne demande rien lui-même ?
• Comment recevoir aujourd'hui la parole selon laquelle Jésus n'est pas venu appeler les justes mais les pécheurs, sans en faire un prétexte à minimiser l'exigence de conversion ?
• L'image de l'époux et des noces, appliquée par Jésus à sa propre présence, éclaire-t-elle la manière dont la joie et l'ascèse s'articulent dans une vie spirituelle équilibrée ?
• En quoi la formule « le sabbat a été fait pour l'homme » offre-t-elle un critère utile pour discerner, dans nos pratiques religieuses actuelles, ce qui sert effectivement la vie et ce qui risque de devenir un fardeau ajouté ?
• Comment les controverses de ce chapitre invitent-elles à distinguer un débat interne et légitime sur l'interprétation de la Loi d'un rejet global de la tradition qui la porte ?

Bibliographie

• Joachim GNILKA, L'Évangile selon Marc, tome I (Mc 1,1–8,26), Labor et Fides, coll. « Commentaire du Nouveau Testament », Genève, 2004, p. 93-131 (à vérifier selon l'édition utilisée).
• Camille FOCANT, L'Évangile selon Marc, Cerf, coll. « Commentaire biblique : Nouveau Testament » 2, Paris, 2004, p. 99-135 (à vérifier selon l'édition utilisée).
• Vincent TAYLOR, The Gospel according to St Mark, Macmillan, Londres, 1966 (2e éd.), p. 187-217 (à vérifier selon l'édition utilisée).
• Simon LÉGASSE, L'Évangile de Marc, Cerf, coll. « Lectio divina — commentaires » 5, Paris, 1997, p. 119-165 (à vérifier selon l'édition utilisée).
• Bruce M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft / United Bible Societies, 2e éd., Stuttgart, 1994, ad loc. Mc 2,26.