Le temps : une réalité ou une simple mesure ?

Introduction

Le temps est une réalité familière. On le mesure avec des horloges et des calendriers, on dit qu'il passe, qu'il manque, qu'il est perdu ou gagné. Dès que l'on cherche à dire ce qu'il est, la définition échappe. Deux questions se posent alors :

• le temps possède-t-il une existence propre, indépendante de ce qui change et de celui qui le perçoit ?
• ou bien n'est-il qu'un instrument de mesure, une manière d'ordonner nos expériences ?

Augustin (354-430) consacre à cette question le livre XI des Confessions, rédigées vers 397-401. Son analyse a marqué la philosophie et la théologie ultérieures, de Boèce à Thomas d'Aquin, puis de Bergson et Husserl à Ricœur. Elle ne répond pas par un choix entre « réalité » et « mesure ». Elle montre que ces deux termes ne suffisent pas à dire ce qu'est le temps.

« Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; si quelqu'un pose la question et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus. » Augustin, Confessions XI, 14, 17 (Quid est ergo tempus ? Si nemo ex me quaerat, scio ; si quaerenti explicare velim, nescio)

• Ps 90, 4 : mille ans sont aux yeux de Dieu comme le jour d'hier qui passe.
• Qo 3, 1 : il y a un moment pour tout, un temps pour chaque chose sous le ciel.
• Ga 4, 4 : lorsqu'est venue la plénitude du temps, Dieu a envoyé son Fils.

I. Le cadre de la question

Les livres I à IX des Confessions racontent la vie d'Augustin jusqu'à la mort de sa mère Monique. Le livre X analyse la mémoire. Les livres XI à XIII commentent le début de la Genèse : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1). La réflexion sur le temps naît de cette lecture. Dire « au commencement » oblige à se demander ce que signifie « commencer » quand on parle de la création elle-même.

1. « Que faisait Dieu avant de créer le ciel et la terre ? »

L'objection vient des manichéens, que ce genre de question servait à embarrasser. Augustin rapporte la plaisanterie qui circulait en guise de réponse (Dieu préparait l'enfer pour ceux qui scrutent de tels sujets) et la refuse : il préfère avouer ce qu'il ignore plutôt que de se moquer de l'interlocuteur (XI, 12, 14).

Sa réponse de fond se trouve en XI, 13, 15-16. Dieu est le créateur de tous les temps. Avant le ciel et la terre, il n'y avait aucun « avant », puisqu'il n'y avait pas de temps. Dieu ne précède pas les temps dans le temps, mais par la hauteur d'une éternité toujours présente. Augustin reprendra la même idée dans la Cité de Dieu (XI, 6) : le monde n'a pas été créé dans le temps, mais avec le temps.

2. L'éternité et le temps

Augustin oppose d'emblée les deux réalités (XI, 11, 13). Dans l'éternité rien ne passe, tout est présent à la fois. Dans le temps rien n'est présent tout entier : chaque moment est chassé par le suivant. Le temps se définit donc d'abord par contraste avec l'éternité de Dieu.

II. Le paradoxe : le temps existe-t-il ?

Le raisonnement de XI, 14, 17 est bref et difficile à écarter :

• le passé n'est plus ;
• le futur n'est pas encore ;
• le présent, s'il demeurait toujours présent, ne passerait pas au passé : il ne serait plus du temps, mais de l'éternité.

Le présent n'est donc du temps que parce qu'il passe. Augustin en tire cette conséquence : nous ne disons avec vérité que le temps « est » qu'en raison de sa tendance à ne plus être (quia tendit non esse). Le temps a un être fragile, tourné vers son propre effacement.

1. Un présent sans étendue

Augustin pousse l'analyse en XI, 15, 18-20. Un siècle n'est jamais présent en entier, puisque ses années passées ne sont plus et ses années à venir ne sont pas encore. Il en va de même pour l'année, le mois, le jour, l'heure. En divisant ainsi, on arrive à un instant sans aucune étendue, qui passe du futur au passé sans durée. Le seul présent véritable serait ce point indivisible.

2. Comment un temps peut-il être long ou court ?

Nous parlons pourtant de longs et de courts temps. Augustin remarque qu'un passé qui n'est plus ne peut pas être long « maintenant ». Il suggère de dire que ce passé fut long, et que ce futur sera long (XI, 15, 19). Il reconnaît que cette réponse déplace la difficulté plus qu'elle ne la résout.

3. Comment parler du passé et du futur ?

Nous racontons des événements passés et nous annonçons des événements futurs. Ces récits ne portent pas sur du néant. Selon XI, 17, 22 – 18, 24, celui qui raconte le passé tire de sa mémoire non pas les choses elles-mêmes, qui ont disparu, mais des images formées à partir d'elles. L'annonce du futur repose sur des causes déjà présentes ou sur des signes perçus dès maintenant. Le passé et le futur sont ainsi présents dans l'âme sous une certaine forme, ce qui prépare la thèse des trois présents.

III. Mesurer le temps : que mesure-t-on ?

Le livre XI ne se contente pas de dire que le temps est difficile à saisir. Il demande ce que nous faisons quand nous le mesurons. Nous comparons des durées : celle-ci est double de celle-là, celle-ci égale à celle-là. Mais le passé n'est plus et le futur n'est pas encore. Que mesurons-nous ?

1. Le temps n'est pas le mouvement d'un corps

Une réponse traditionnelle identifie le temps au mouvement des astres, ou le mesure par lui (XI, 23, 29 – 24, 31). Augustin la refuse. Il rappelle la prière de Josué : le soleil s'est arrêté, et la bataille a pourtant continué de durer le temps qu'il fallait (Jos 10, 12-14). Il évoque aussi la roue du potier, qui peut tourner plus vite ou plus lentement : c'est le temps qui permet de comparer ces vitesses, non le mouvement lui-même. Le temps est donc autre chose que le mouvement d'un corps, puisque le mouvement se mesure par le temps.

On rapproche souvent cette discussion de la définition d'Aristote pour qui le temps est « le nombre du mouvement selon l'avant et l'après » (Physique IV, 11, 219b). Augustin ne cite pas ici Aristote. Sa critique vise la simple identification du temps à un mouvement corporel.

2. L'exemple des syllabes

Augustin prend l'exemple d'un vers de l'hymne de saint Ambroise, Deus creator omnium, composé de syllabes brèves et longues (XI, 27, 35). On dit qu'une syllabe longue vaut le double d'une brève. Mais la première est déjà finie quand la seconde commence : on ne peut pas les poser l'une sur l'autre pour les comparer. Ce qu'on mesure alors, ce n'est pas la syllabe elle-même, qui n'existe plus, mais quelque chose qui demeure fixé dans la mémoire.

La conclusion de XI, 27, 36 est célèbre : In te, anime meus, tempora metior, « c'est en toi, mon esprit, que je mesure les temps ». Les réalités qui passent laissent dans l'âme une empreinte (affectio) qui demeure quand elles ne sont plus. C'est cette empreinte présente que l'on mesure, non les choses passées.

Augustin ne conclut pas pour autant à la maîtrise du sujet. En XI, 25, 32, il confesse qu'il ne sait toujours pas ce qu'est le temps, et qu'il sait pourtant qu'il parle « dans le temps ».

IV. Les trois présents et la distentio animi

1. Les trois présents

En XI, 20, 26, Augustin corrige le langage courant. Il n'est pas exact de dire qu'il y a trois temps, passé, présent et futur. Il faudrait dire qu'il y a trois présents :

• le présent des choses passées, qui est la mémoire (memoria) ;
• le présent des choses présentes, qui est l'attention ou la vue directe (contuitus) ;
• le présent des choses futures, qui est l'attente (expectatio).

Ces trois présents sont « dans l'âme et nulle part ailleurs », dit Augustin.

2. L'exemple du psaume

En XI, 28, 37-38, Augustin illustre la thèse par le chant d'un psaume qu'il connaît. Avant de commencer, l'attente porte sur le psaume entier. Pendant le chant, la partie déjà chantée passe dans la mémoire, la partie qui reste demeure dans l'attente, et l'attention est le point où le futur devient passé. Quand le psaume est fini, toute l'attente est passée dans la mémoire.

Ce qui vaut pour le psaume vaut pour une action, pour la vie entière d'un homme, et pour l'histoire des fils des hommes, dont chaque vie est une partie (XI, 28, 38).

3. La distension de l'âme

En XI, 26, 33, Augustin propose sa formule : le temps est une distentio, une distension, une extension. Il ajoute : « de quoi, je l'ignore, et il serait étonnant que ce ne soit pas de l'âme elle-même ». L'âme est étirée entre ce qu'elle retient, ce qu'elle regarde et ce qu'elle attend. La durée que nous éprouvons est cette tension de l'âme entre ses trois présents.

V. Le temps est-il seulement dans l'âme ? Les lectures d'Augustin

Cette analyse peut être lue comme une réduction du temps à l'expérience intérieure. Les interprètes se partagent sur ce point, et il convient de présenter les lectures en présence avant de proposer une synthèse.

1. Une analyse du temps vécu

Plusieurs philosophes modernes ont lu Augustin comme le premier analyste du temps vécu. Husserl ouvre ses Leçons sur la conscience intime du temps (1905) par une référence au livre XI. Bergson oppose, dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), la durée vécue au temps spatialisé des horloges. Paul Ricœur, dans Temps et récit (t. I, 1983), lit chez Augustin une aporie : l'expérience de la distension y apparaît comme une discordance, que la mise en récit vient ensuite reconfigurer. Ricœur montre aussi que l'analyse d'Augustin laisse en suspens la question du temps « cosmique ».

2. Un héritage plotinien

Jean Guitton, dans Le temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin (1933), a rapproché la distentio animi de la doctrine de Plotin (Ennéades III, 7), pour qui le temps est lié à la vie de l'âme dans son passage d'un état à un autre. Augustin reprend un cadre néoplatonicien, mais il y ajoute la création : le temps n'est pas la vie de l'âme du monde, il est créé par Dieu.

3. Le temps, condition des créatures changeantes

Augustin ne réduit pas le temps à une simple représentation de l'esprit. Il écrit en XI, 14, 17 que s'il ne passait rien, il n'y aurait pas de temps passé, que si rien n'arrivait, il n'y aurait pas de temps futur, et que si rien n'existait, il n'y aurait pas de temps présent. Le temps suppose donc des êtres réels qui changent. Le livre XII (XII, 8, 8) rattache l'origine du temps à la mutabilité des créatures.

La position d'Augustin peut se résumer ainsi : le temps est réel comme condition d'être des créatures changeantes ; il est perçu et mesuré dans l'âme, qui retient et attend ; il n'est pas autonome, car il est créé et ordonné à Dieu.

4. Le temps sans l'âme ? Aristote et Thomas d'Aquin

Aristote avait déjà posé la question : s'il n'y avait pas d'âme, y aurait-il du temps ? (Physique IV, 14, 223a). Le mouvement existe sans l'âme, mais il faut quelqu'un pour le dénombrer. Thomas d'Aquin, dans son commentaire de ce passage (In Physicorum IV, lect. 23), distingue deux aspects : le temps est dans les choses par le mouvement, qui en est la matière, et il est dans l'âme par le dénombrement, qui en est la forme. Cette distinction correspond, pour l'essentiel, à l'équilibre que l'on trouve chez Augustin, mais sous un vocabulaire aristotélicien qui n'est pas le sien.

VI. Le temps et l'éternité de Dieu

1. Dieu ne connaît pas comme nous chantons un psaume

En XI, 31, 41, Augustin oppose la connaissance divine à la nôtre. Un homme qui récite un psaume connaît par attente et par mémoire. Dieu ne connaît pas ainsi : il n'est pas distendu entre un avant et un après. Il connaît tout dans un présent qui ne passe pas. Boèce donnera plus tard à cette idée sa formule classique : l'éternité est « la possession totale, simultanée et parfaite d'une vie sans terme » (Consolation de philosophie V, pr. 6), reprise par Thomas d'Aquin (Somme théologique I, q. 10, a. 1).

2. De la distension à la tension vers Dieu

Le passage le plus personnel du livre est en XI, 29, 39. Augustin dit qu'il s'est « dispersé dans les temps » dont il ne comprend pas l'ordre, et que sa vie est déchirée jusqu'au jour où il se fondra en Dieu, purifié par le feu de son amour. Il lit alors Ph 3, 12-14, où Paul oublie ce qui est derrière lui et se tend vers ce qui est devant. Il oppose la distension (distentio), dispersion dans le temps, à la tension (intentio), qui rassemble la vie vers un but unique. Le Christ médiateur est celui qui rassemble : Augustin demande à être « recueilli des anciens jours » pour suivre l'Un.

La question du temps devient ainsi une question spirituelle. Le temps n'est pas seulement un objet à analyser, il est le lieu où l'âme se disperse ou se rassemble.

VII. Le temps dans l'Écriture et la liturgie

L'Écriture ne propose pas de théorie du temps, mais elle en fournit le cadre.

• Gn 1, 1-5 : la création s'accomplit selon une succession de jours, la lumière séparée des ténèbres.
• Ps 90, 4 ; 2 P 3, 8 : la mesure divine du temps n'est pas la mesure humaine.
• Qo 3, 1-8 : le temps est diversifié, chaque réalité a son moment.
• Mc 1, 15 ; Ga 4, 4 ; Ep 1, 10 : le temps a une plénitude, atteinte dans le Christ.

Le Nouveau Testament emploie surtout chronos pour la durée et kairos pour le moment opportun ou décisif. Oscar Cullmann a fait de cette distinction, dans Christ et le temps (1947), l'un des axes de sa lecture d'un temps linéaire orienté par l'événement du Christ.

La liturgie prolonge cette perspective. Le concile Vatican II rappelle que l'Église célèbre, à jours fixes au cours de l'année, l'œuvre de salut accomplie par le Christ (Sacrosanctum Concilium, n. 102). Le temps liturgique n'est ni une simple mesure, ni un simple souvenir : il est le cadre dans lequel l'Église reçoit, à chaque saison, le mystère du Christ.

Conclusion

À la question « le temps existe-t-il, ou n'est-il qu'une mesure ? », Augustin ne répond ni par l'une ni par l'autre thèse. Son analyse conduit à trois affirmations :

• le temps n'est pas le néant. Il est le mode d'être des créatures qui changent, et il a été créé avec le monde ;
• le temps n'est pas la chose mesurée. Ce que nous mesurons est l'empreinte que les événements laissent dans l'âme, et la mesure suppose la mémoire, l'attention et l'attente ;
• le temps ne se suffit pas à lui-même. Il vient de Dieu et il est ordonné à lui, et la vie chrétienne consiste à passer de la dispersion à la tension vers ce qui est devant.

La question de départ garde ainsi sa difficulté : Augustin l'avoue lui-même en XI, 25, 32. Mais il indique dans quel horizon la poser. Le temps est une réalité créée, éprouvée dans l'âme, et destinée à l'éternité de Dieu.

Bibliographie

Sources

• Augustin, Les Confessions, livres VIII-XIII, trad. E. Tréhorel et G. Bouissou, introduction et notes A. Solignac, Bibliothèque augustinienne 14, Paris, Desclée de Brouwer, 1962.
• Augustin, La Cité de Dieu, livre XI, Bibliothèque augustinienne.
• Aristote, Physique, IV, 10-14.
• Plotin, Ennéades, III, 7 (« De l'éternité et du temps »).
• Boèce, Consolation de philosophie, V.
• Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 10 ; In octo libros Physicorum, IV, lect. 17-23.
• Concile Vatican II, constitution Sacrosanctum Concilium, n. 102-105.

Études

• Bergson, Henri, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, 1889.
• Cullmann, Oscar, Christ et le temps, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1947.
• Gilson, Étienne, Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1929.
• Guitton, Jean, Le temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933.
• Husserl, Edmund, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. H. Dussort, Paris, PUF, 1964.
• Ricœur, Paul, Temps et récit, t. I, Paris, Seuil, 1983, ch. 1.