L'éternité, temps de Dieu

Introduction

Les études précédentes ont examiné le temps des créatures : sa nature chez saint Augustin, sa pensée chez les philosophes, sa place dans le quotidien de l'existence, et la manière dont nous courons après lui sans le rattraper, comme le montrait le chapitre précédent. Chacune de ces études a buté sur la même limite : Dieu. Augustin oppose d'emblée le temps à l'éternité qui « demeure » sans passer (Confessions XI, 11, 13) ; les philosophes cherchent un temps sans commencement ou un temps créé ; la vie quotidienne trouve dans l'« aujourd'hui » de l'Écriture un présent qui touche à l'éternel.

Ce chapitre reprend directement cette limite. Il ne demande plus ce qu'est le temps, mais ce qu'est l'éternité, en tant qu'elle est dite de Dieu. La question se pose en trois temps : ce que l'Écriture dit du rapport de Dieu au temps ; ce que la théologie en a précisé, de Boèce à Thomas d'Aquin ; ce que cette doctrine change pour la prière, la liberté et l'espérance.

« Avant que les montagnes fussent nées, avant que tu eusses enfanté la terre et le monde, depuis toujours et pour toujours tu es Dieu. » Psaume 90, 2

• Ex 3, 14 : Dieu répond à Moïse : « Je suis celui qui est. »
• Ps 90, 4 ; 2 P 3, 8 : mille ans sont, devant le Seigneur, comme un jour qui passe.
• Ap 1, 8 : « Je suis l'Alpha et l'Oméga, celui qui est, qui était et qui vient, le Tout-Puissant. »

I. Le Dieu qui est, dans l'Écriture

1. « Je suis celui qui est »

La révélation du nom divin au buisson ardent donne le premier repère (Ex 3, 14). Moïse demande un nom ; Dieu répond par une formule que l'hébreu laisse ouverte, traduite le plus souvent « Je suis celui qui est » ou « Je serai qui je serai ». La Septante traduit par egô eimi ho ôn, « je suis celui qui est », ce qui a orienté la lecture grecque et latine vers l'idée d'un être qui ne devient pas, mais qui est pleinement. Le nom ne fixe pas une essence abstraite : il engage un Dieu présent à son peuple, « avec lui » (Ex 3, 12), et cette présence traverse les âges sans changer (Ml 3, 6 : « Moi, le Seigneur, je ne change pas »).

Voir l'étude sur Yahvé

2. Un Dieu sans commencement ni fin

Plusieurs textes affirment que Dieu précède toute origine et survit à toute fin. Le Psaume 90 le dit avec force : avant que les montagnes existent, avant l'enfantement de la terre, Dieu est (Ps 90, 2). Le livre de la Sagesse loue celui qui est « depuis toujours » (Sg 13, 1 dans certaines versions ; comparer Ba 3, 32). L'Apocalypse reprend cette confession dans une formule liturgique : « celui qui est, qui était et qui vient » (Ap 1, 4.8 ; 4, 8), où le futur du verbe n'est pas « qui sera », mais « qui vient » : l'avenir de Dieu n'est pas une attente, il est une venue.

3. Une mesure qui n'est pas la nôtre

Le Psaume 90 ajoute une comparaison : mille ans sont, aux yeux de Dieu, comme le jour d'hier qui passe, comme une veille de la nuit (Ps 90, 4). La seconde épître de Pierre reprend le verset pour répondre à ceux qui s'étonnent du délai de la venue du Seigneur : « pour le Seigneur, un jour est comme mille ans, et mille ans sont comme un jour » (2 P 3, 8). Ce texte ne propose pas une équivalence chiffrée. Il affirme que la mesure du temps, avec ses unités de durée, ne s'applique pas à Dieu de la même manière qu'à ses créatures.

4. Le Christ et l'éternité du Père

Le Nouveau Testament applique au Christ ce qui est dit de Dieu. « Avant qu'Abraham fût, je suis », dit Jésus en Jean 8, 58, en reprenant le nom du buisson ardent, non au passé mais au présent. L'hymne aux Colossiens le dit « avant toutes choses » (Col 1, 17), et l'épître aux Hébreux affirme que Jésus-Christ est « le même hier, aujourd'hui et pour toujours » (He 13, 8). Le prologue de Jean situe le Verbe « au commencement », auprès de Dieu, avant toute création (Jn 1, 1-3).

II. La formulation théologique de l'éternité

1. Boèce : la possession simultanée d'une vie sans terme

La définition la plus reprise par la théologie postérieure vient de Boèce (vers 480-524), écrite en prison peu avant son exécution. Dans la Consolation de philosophie (V, prose 6), il définit l'éternité comme « la possession totale, simultanée et parfaite d'une vie sans terme » (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). Trois mots portent la définition. Interminabilis écarte tout commencement et toute fin. Tota simul, « toute ensemble », écarte la succession : rien n'est encore à venir ni déjà passé pour celui qui possède l'éternité. Possessio indique qu'il ne s'agit pas d'une simple durée illimitée, mais d'une vie pleinement tenue et présente à elle-même.

Boèce distingue ainsi soigneusement l'éternité d'un temps qui durerait toujours. Le monde pourrait être, par hypothèse, sans commencement ni fin dans la durée, et n'être pas pour autant éternel au sens propre, parce qu'il resterait successif, composé d'un avant et d'un après. Seul ce qui embrasse toute sa vie dans un présent unique mérite le nom d'éternité.

2. Thomas d'Aquin : trois modes de durée

Thomas d'Aquin reprend la définition de Boèce et l'articule dans une doctrine plus large des modes de durée (Somme théologique I, q. 10). Il distingue :

• l'éternité, propre à Dieu seul, qui est identique à son être même, sans aucune succession (I, q. 10, a. 2-3) ;
• l'aevum, propre aux substances spirituelles créées comme les anges, dont l'être ne change pas mais dont l'activité peut connaître un ordre (I, q. 10, a. 5) ;
• le temps, propre aux réalités corporelles soumises au changement, mesuré par la succession (I, q. 10, a. 1 et a. 4).

Cette distinction évite deux erreurs symétriques. Elle évite de faire de l'éternité un temps sans limites, ce qui la réduirait à une durée, fût-elle infinie. Elle évite aussi de séparer si radicalement le temps et l'éternité que Dieu deviendrait absent du déroulement du monde. Thomas précise que l'éternité de Dieu « touche » tout le temps, parce que Dieu, dans son présent unique, connaît et contient tous les instants du temps sans être lui-même dans aucun d'eux (I, q. 10, a. 4, ad 1 ; a. 2, ad 4).

3. Un fondement dans la simplicité divine

La doctrine de l'éternité se rattache à celle de la simplicité de Dieu. Puisque Dieu n'a pas de parties et que son agir ne s'ajoute pas à son être, il n'y a en lui aucune succession d'états : ce qu'il est et ce qu'il connaît, il l'est et le connaît d'un coup, sans passer d'un moment à un autre (I, q. 10, a. 1 et a. 3). L'éternité n'est donc pas une propriété ajoutée à Dieu ; elle exprime la manière dont Dieu est.

4. Le Créateur du temps

La théologie de la création éclaire ce rapport. Le IVe concile du Latran enseigne que Dieu a créé de rien, « dès le commencement du temps », les deux ordres de créatures (DS 800). Augustin l'avait dit avant lui : Dieu n'a pas créé le monde dans le temps, comme s'il existait un temps avant la création, mais avec le temps (Confessions XI, 13, 15-16 ; Cité de Dieu XI, 6). Le temps n'est donc pas un cadre où Dieu agirait de l'extérieur ; il est lui-même l'objet de la création, et son origine n'a pas de « avant ».

III. Deux difficultés classiques

1. La prescience divine et la liberté humaine

Si Dieu connaît d'un seul regard éternel tout ce qui, pour nous, est futur, sa connaissance ne rend-elle pas nos actes nécessaires ? La difficulté est ancienne : Boèce l'examine dans le même livre V de la Consolation, à l'origine même de sa définition de l'éternité. Sa réponse consiste à changer le rapport entre la connaissance et le temps. Dieu ne « prévoit » pas nos actes comme on prévoit un événement à venir depuis un point antérieur : il les voit dans son présent éternel, comme on voit ce qui se déroule sous ses yeux. Voir un homme marcher ne force pas cet homme à marcher ; de même, connaître dans l'éternité ce que nous faisons librement dans le temps ne supprime pas la liberté de l'acte.

Thomas d'Aquin reprend cette solution et la précise (Somme théologique I, q. 14, a. 13). La connaissance divine porte sur les choses telles qu'elles sont, y compris telles qu'elles sont contingentes et libres, parce que l'éternité de Dieu contient tous les temps « comme présents » sans leur imposer sa propre nécessité. La difficulté n'est pas entièrement dissoute par cette réponse, et la théologie ultérieure (le débat entre thomisme et molinisme, aux XVIe et XVIIe siècles, sur la « science moyenne ») en a proposé d'autres approches. La ligne de Boèce et de Thomas reste cependant le repère principal, et son intérêt est de situer le problème dans le bon rapport : ce n'est pas la connaissance qui contraint la liberté, mais la manière dont on imagine cette connaissance comme antérieure dans le temps.

2. Un Dieu éternel peut-il se soucier de l'histoire ?

Une seconde difficulté touche à la providence et à la prière. Si Dieu ne connaît aucune succession, comment peut-il répondre à une prière, se réjouir d'un retour, s'irriter d'une infidélité, comme le disent tant de pages de l'Écriture ? La tradition distingue ici le langage figuré, qui prête à Dieu des passions humaines pour parler de lui de façon accessible (ce que l'on appelle l'anthromorphisme), et l'affirmation théologique, qui maintient que Dieu n'est affecté par aucun changement en lui-même. Thomas explique que la providence éternelle atteint chaque instant du temps sans être elle-même temporelle : Dieu ne réagit pas après coup à la prière, il l'a de toute éternité incluse dans l'ordre de sa providence, avec la liberté de celui qui prie (Somme théologique I, q. 23, a. 8, ad 2 ; sur la providence, I, q. 22).

Cette réponse ne prétend pas épuiser le mystère. Elle évite deux excès : faire de Dieu un spectateur immobile étranger à l'histoire, ou faire de lui un être qui apprend et change avec le temps, comme le proposeront certaines théologies du process au XXe siècle, en rupture avec la tradition classique que suit cette étude.

IV. La vie éternelle promise

1. Une éternité qui se donne

L'éternité n'est pas seulement un attribut de Dieu que l'on considère de loin. L'Écriture promet aux croyants une participation à cette vie. L'Évangile de Jean définit la vie éternelle non comme une durée sans fin, mais comme une connaissance : « la vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus Christ » (Jn 17, 3). La première épître de Jean reprend la même perspective : le Fils nous a donné l'intelligence de connaître le Véritable, « et nous sommes dans le Véritable » (1 Jn 5, 20).

Cette vie éternelle n'est pas réservée à l'au-delà : l'Évangile de Jean la présente comme déjà commencée pour celui qui croit (Jn 5, 24 : il « a passé de la mort à la vie »). Elle s'accomplira dans la vision de Dieu « face à face » (1 Co 13, 12), que la théologie appelle la vision béatifique, et où, selon Thomas d'Aquin, les bienheureux sont rendus participants, à leur manière de créatures, de l'éternité même de Dieu (Somme théologique, Supplément, q. 91-92, texte composé après sa mort à partir de son commentaire des Sentences).

2. La liturgie, anticipation de l'éternité

La troisième étude a montré que la liturgie chrétienne actualise le mystère pascal plutôt que de le répéter (CEC 1104). Le concile Vatican II va plus loin : dans la liturgie terrestre, l'Église prend part par un avant-goût à la liturgie céleste, celle de la Jérusalem vers laquelle nous marchons en pèlerins (Sacrosanctum Concilium, n. 8). Chaque célébration eucharistique est ainsi une brèche du temps ordinaire vers l'éternité, non une évasion hors du temps, mais une participation, dans le temps, à ce qui ne passe pas.

3. Ce que cela change pour l'espérance

La doctrine de l'éternité divine soutient l'espérance chrétienne d'une manière précise. Parce que Dieu n'est soumis à aucune succession, rien de ce qui a été vécu dans la foi et la charité ne lui échappe ni ne s'efface devant lui : ce que le temps emporte pour nous demeure devant Dieu. La quatrième étude notait, avec Augustin, que la course après le temps cherche en réalité un repos que seule l'éternité peut donner (Confessions I, 1, 1). Cette étude permet d'en préciser la raison : ce repos n'est pas l'arrêt du mouvement, mais la possession, enfin donnée, d'une vie qui ne s'échappe plus.

Voir l'étude sur l'espérance

Conclusion

L'Écriture ne définit pas l'éternité : elle confesse un Dieu qui est, sans commencement ni fin, et dont la durée n'a pas la mesure des créatures (Ps 90, 2.4 ; Ap 1, 8). La théologie a précisé cette confession par la définition de Boèce, reprise et articulée par Thomas d'Aquin : l'éternité est la possession totale, simultanée et parfaite d'une vie sans terme, distincte à la fois du temps des corps et de l'aevum des esprits créés. Cette doctrine éclaire deux difficultés, celle de la prescience et de la liberté, celle de la providence et de la prière, sans en épuiser le mystère.

Les cinq chapitres de la série se rejoignent ici. Le temps est réel comme condition des créatures, mesuré dans l'âme, et il est couru sans jamais être rattrapé, parce qu'il n'est ni une chose que l'on saisit, ni un capital que l'on accumule. L'éternité n'est pas un temps prolongé à l'infini : elle est la vie même de Dieu, à laquelle l'homme est appelé à participer, dans la connaissance et l'amour, au-delà de toute course.

Bibliographie

Sources

• Boèce, Consolation de philosophie, V, pr. 6.
• Augustin, Confessions, XI, 11, 13 ; 13, 15-16 ; La Cité de Dieu, XI, 6.
• Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 10 (éternité, aevum, temps) ; q. 14, a. 13 (science de Dieu et futurs contingents) ; q. 22-23 (providence et prédestination) ; Supplément, q. 91-92 (vision béatifique).
• IVe concile du Latran (1215), constitution Firmiter (DS 800).
• Concile Vatican II, constitution Sacrosanctum Concilium, n. 8.
• Catéchisme de l'Église catholique, n. 1104.

Études

• Gilson, Étienne, Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1929.
• Guitton, Jean, Le temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933.
• Marion, Jean-Luc, Dieu sans l'être, Paris, Fayard, 1982 (sur le nom divin et la métaphysique).