Chemin synodal allemand

La sexualité

L'Assemblée synodale est consciente de la grande importance d'adopter une position autocritique sur l'enseignement de l'Église concernant les questions d'amour, de sexualité et du couple. C'est vrai que l'enseignement de l'Église sur la sexualité n'est pas la cause directe des dramatiques actes de violence sexuelles qui se sont produits. Néanmoins, il forme un arrière-plan normatif qui a évidemment été en mesure de faciliter de tels méfaits.

En tant que membres de l'Assemblée synodale, nous assumons la responsabilité de notre Église de différentes manières. En tant que responsables de notre Église, nous reconnaissons expressément la culpabilité de la violence sexuelle dans institutions ecclésiales, congrégations et communautés. Nous attendons de ceux qui ont été (en partie) coupable à assumer leur responsabilité personnelle. En même temps, nous, en tant qu'Assemblée synodale cherchons des voies de conversion crédibles.

Membres de l'Église, mais aussi l'Église en tant qu'institution et communauté de fidèles, ont également contracté la culpabilité en vertu de l'enseignement sur la sexualité et de la pratique de l'Église. Nous donc adopter la franche confession et la prise de responsabilité des Allemands- groupe linguistique au Synode romain sur la famille en octobre 2015 : « La direction du L'Église [est] particulièrement sollicitée dans les situations de détresse [...]. Il ne faut pas seulement reconnaître ici ce que fait l'Église, mais aussi dire honnêtement ce que nous, en tant qu'Église,n'avons pas réussi : dans un effort malavisé pour soutenir l'enseignement de l'Église, des attitudes impitoyables ont été repris à maintes reprises dans la pastorale qui ont fait souffrir des personnes, particulièrement les mères célibataires et les enfants nés hors mariage, les personnes qui vivent en couple hors mariage, les personnes homosexuelles et les personnes divorcées remariées.

Chrétiens, hors de la promesse de la Bonne Nouvelle, et au lieu de cela ont été disciplinés et pat- ronisé par des préceptes moraux rigides. Cette souffrance comprend aussi les innombrables réprimandes auxquelles les professeurs de religion et les théologiens, les institutions et les sociétés catholiques ont été et sont soumis lorsqu'ils essaient de critiquer les enseignements actuels de l'Église. Ce faisant, nous avons mar- ginalisaient les gens, les blessaient profondément et entravaient le développement de leur humanité. Maintes et maintes fois, la vie privée et les décisions de conscience des gens n'ont pas été respectées. Nous voyons à- jour où l'éthique sexuelle de l'Église a également facilité les crimes d'abus sexuels dans l'Église. Nous demandons pardon du fond du cœur à tous ceux qui ont souffert de la effets des enseignements sexuels de l'Église. En tant qu'Assemblée synodale, nous considérons qu'il est de notre devoir de donner suite à cet aveu par des actes et de formuler des impulsions pour une réorientation de la pastorale de l'Église. Nous savons que nous ne pouvons pas simplement réparer le mal qui a été fait. Nous souhaitons cependant parcourir un chemin vrai et vérifiable de conversion et de renouveau. Nous nous engageons, chacun en sa responsabilité, dans le respect des découvertes de la science humaine. rences, et dans la fidélité au message de Jésus sur l'amour de Dieu pour tous, à travailler pour s'assurer que des changements sont apportés à l'enseignement et à la pratique de l'Église en matière de sexualité humaine. L'Assemblée synodale se sent obligée de donner suite à cet aveu de culpabilité par des actes et de formuler des impulsions pour une réorientation de la pastorale de l'Église. Il le fait également dans le prise de conscience que la souffrance des gens n'a pas le moins affecté, et continue d'affecter, de nombreux mar- couples mariés qui ont essayé de vivre leur mariage en chrétiens, hors de la promesse du Bonne Nouvelle, et ont plutôt été disciplinés et patronnés par des préceptes moraux rigides. Ce la souffrance comprend aussi les innombrables réprimandes auxquelles les professeurs de religion et les théologiens, Les institutions et les sociétés catholiques ont été et sont soumises lorsqu'elles tentent de critiquer la enseignements actuels de l'Église. L'Assemblée synodale est convaincue qu'il ne sera pas possible de réorienter la pastorale sans redéfinir l'accent mis sur l'enseignement sexuel de l'Église à un degré significatif. Le syn- Assemblée odale suggère donc une réaccentuation majeure de la doctrine de l'Église, et considère un besoin urgent d'exister pour dépasser certaines contraintes en matière de sexualité, fils de la science sexuelle ainsi que de la théologie. En particulier, l'enseignement selon lequel les rapports sexuels n'est éthiquement légitime que dans le cadre d'un mariage légal, et seulement avec un mariage permanent. l'ouverture à la transmission de la vie, a fait s'ouvrir un large fossé entre le Magistère- euh et les fidèles. Cela menace d'obscurcir complètement d'autres accents importants de Dieu. Une bonne nouvelle qui pourrait avoir un effet libérateur sur le façonnement d'une sexualité digne. L'Assemblée synodale est consciente qu'une grande partie de la réaccentuation proposée relève essentiellement du la compétence doctrinale de l'évêque de Rome, et ne peut donc être entreprise par le Église en Allemagne. Dans cet esprit, il soumet les réflexions et propositions suivantes au Pape, et l'exhorte à les considérer et à les adopter comme l'expression par l'Église locale de la responsabilité partagée de tous ceux qui sont baptisés et confirmés pour le bien de l'Église du Christ. L'Assemblée synodale est cependant également consciente que l'enseignement, qui doit en définitive être répondu par le Pape, doit essentiellement prouver sa plausibilité et son sens dans le Les congrégations et les communautés de l'Église sur le terrain, et surtout dans la vie de tous les individus. individus. Nul ne peut se dispenser ou être dispensé de cette responsabilité. Le chemin synodal cherche à rassembler les expériences et les réflexions pertinentes à cet égard pour le Église en Allemagne. En ce sens, l'église locale en Allemagne, jointe aux églises locales dans le monde entier et avec l'évêque de Rome, exerce la responsabilité du triple office de Christ : dans la fonction de sanctification, dans la fonction de direction et dans la fonction d'enseignement (LG 32) Partie A : Le point de départ et les orientations A.1. L'étude MHG comme motivation La motivation pour aborder les questions du sens et de la forme de la sexualité humaine dans le cadre du Chemin synodal est fourni par les cas (persistants) de violences sexuelles l'Église catholique, qui ont été dissimulées pendant des décennies par les évêques et autres détenteurs de responsabilité au sein de l'Église, et n'a donc pas été poursuivi en vertu de la loi de l'État et de l'Église pendant des décennies dans la plupart des cas. Certes, les résultats de l'analyse jusqu'à présent ne prouvent aucun lien direct entre l'abus ou la violence et la morale sexuelle catholique. Mais l'étude souligne que « l'attention Il faut [aussi] tenir compte du risque et des caractéristiques structurelles propres à la Cath- l'Église catholique et qui encouragent les abus sexuels sur mineurs ou rendent plus difficile la pré- évacuer de tels abus »i. L’étude du MHG souligne explicitement que « l’(h)omosexualité (…) ne con- constituent un facteur de risque d'abus sexuel »ii, et démontre ainsi la nécessité d'un changement L'enseignement de l'Église sur le partenariat et la sexualité. L'étude considère néanmoins qu'« il est nécessaire de considérer l'importance attachée aux idées spécifiques de la morale sexuelle catholique lorsqu'il s'agit d'homosexualité dans le cadre d'abus sexuels sur mineurs »iii. C'est ainsi- jamais possible sans jeter un coup d'œil au concept global suivi dans la politique sexuelle de l'Église. l'enseignement afin de faire des ajouts et d'effectuer une réaccentuation A.2. Expériences contrastées dans l'enseignement sexuel de l'Église A.2.1. Si l'on jette un coup d'œil à l'enseignement sexuel de l'Église aujourd'hui, l'un de ses problèmes fondamentaux lems devient indubitablement apparent : sa profonde contestation. Une divergence est apparue vis-à-vis de la vie des fidèles. Il y a indéniablement encore des fidèles qui affirment bien des aspects de l'enseignement sexuel de l'Église par conviction intime. Ils ne le perçoivent ni comme une dé- l'idéalisation imposante, ni comme une morale prohibitive, mais comme une orientation utile qui, lorsqu'elle accepté sur la base d'une foi active, peut conduire à des relations joyeuses et libératrices, et peut être vécu avec succès. Trop de fidèles et de couples, en revanche, ont le sentiment qu'il y a une déconnexion irréparable entre les interprétations et les normes de l'enseignement sexuel de l'Église, d'une part, et leurs propres expériences sexuelles, d'autre part. Eux aussi font l'expérience de la façon dont la foi chrétienne bles relations joyeuses et libératrices – même dans les constellations que le Magistère actuellement encore décrit comme illégitime. Ils mesurent les relations fructueuses et l'intégrité morale par la dignité de l'autre personne et par la norme de la non-violence. L'écart qu'ils l'expérience ici a été mise au jour et a été démontrée à maintes reprises en termes de con- tente et étendue - plus récemment au cours des enquêtes avant les synodes familiaux qui ont eu lieu en 2014 et 2015. Elles portent notamment sur la réduction de la sexualité au sexe génital. alité, ainsi qu'à la primauté de la fertilité biologique. Lié à cela est la con- dénonciation des méthodes de contraception dites artificielles, ainsi que de la masturbation, même- la sexualité sexuelle ou la sexualité entre personnes non mariées ou ayant divorcé et remariage civil, ainsi que la reconnaissance de l'existence d'identités de genre au-delà de la nature binaire du « masculin » et du « féminin »iv. La logique de cette condamnation concerne une telle conduite sexuelle comme un péché et pouvant entraîner une menace pour la promesse chrétienne de salut et d'un état de grâce. A.2.2. Les causes de ce profond écart varient considérablement. Beaucoup de fidèles considèrent certains normes de la tradition de l’Église manquent de l’affinité nécessaire avec l’expérience concrète des gens. ence de la vie. De plus, les normes magistrales ont également surgi contre l'histoire contemporaine fond d'une évaluation de la sexualité que l'on ne partage plus aujourd'hui sous cette forme. Dans A cet égard, ils ne sont plus compréhensibles aujourd'hui pour de très nombreux (ou la plupart) fidèles. Valeur les condamnations supposent l'approbation. Cette approbation est renforcée par la plausibilité et la compréhensibilité hensibilité des justifications. Les jugements moraux sont généralement des « jugements mixtes » : une information factuelle la vue est associée à une évaluation normative. Cela ne peut réussir dans la sexualité que si le les savoirs offerts par les sciences humaines et sociales étayent suffisamment la question à enjeu, à savoir la sexualité des personnes. Ce n'est que sur cette base que chaque évaluation normative - en- y compris celle basée sur la foi – acquiert une base suffisante. L'évaluation normative in- comprend une réflexion critique sur les présupposés normatifs qui jouent un rôle dans idées, que ce soit consciemment ou inconsciemment. Lorsque la compréhensibilité des raisons ne semble pas réalisable malgré nos meilleures connaissances et croyances, la confiance en ceux qui sont responsable de l'interprétation authentique de la foi est finalement érodée. : « Nous devons aussi être humble et réaliste, reconnaissant que parfois la façon dont nous présentons nos croyances chrétiennes et traiter d'autres personnes a contribué à contribuer à la situation problématique d'aujourd'hui. (Amoris lae- titia 36) A.2.3. La fracture qui s'est produite se renforce aujourd'hui : mener une vie de manière responsable aujourd'hui correspond à l'attitude des gens face à la vie et à leurs aspirations, et c'est leur droit. Dans ce re- spect, les gens trouvent inexplicable qu'ils soient rejetés à cause de leur projet de vie, de leur sexe- l'orientation sexuelle, ou leur manque d'adhésion aux normes de leur communauté de foi, sont considérés comme constituant au moins une variante incomplète d'une vie chrétienne pleinement valable. Ils ne peuvent pas expliquer à eux-mêmes que l'abondance de la Bonne Nouvelle ne soit donnée qu'à ceux qui vivent dans conformité avec le Magistère. Il semble donc absolument impossible d'intégrer l'expérience riences de bonheur et d'amour des relations non conformes dans les expériences de leurs propre foi. Dans l'ensemble, cela obscurcit le fait que personne n'est exclu de suivre le Christ en raison de leur identité de genre ou de leur orientation sexuelle. A.2.4. En même temps, les divergences et la perte de confiance obscurcissent ces valeurs de l'Église. la morale sexuelle et l'éducation sexuelle qui devraient constituer des éléments indispensables d'une relation sexuelle- 5 navire vécu dans la dignité et l'amour : amitié engagée, fidélité, respect, tendre affirmation mutuelle. parentalité responsable. Les limites décrites par l'enseignement de l'Église, telles que le rejet et l'interdiction de sexualité exploitante et violente (qui peut inclure la prostitution forcée, le viol et d'autres formes de violences sexuelles), doivent également être pris en compte. Dans le cadre du Chemin Synodal (voir A.1), on rappelle notamment l'interdiction stricte des abus sexuels perpétrés par des adultes sur les personnes confiées à leurs soins (n° 2389 CCC). A.2.5. De nombreux fidèles ont le sentiment que la morale sexuelle de l'Église est utilisée comme un outil pour exercer des pouvoir manifeste sur la façon dont les gens mènent leur vie. Le pouvoir subtil s'exerce lorsque, par exemple, ple, Elle exerce une pression considérable sur le pénitent en axant la confession sur la vie sexuelle, et stylise une vie sexuelle conforme au Magistère comme clé de l'expérience de le pardon sacramentel et la réconciliation. Le pouvoir manifeste est exercé lorsque le ministère de l'Église considèrent l'adhésion à la morale sexuelle comme un test décisif pour leur loyauté envers les employés de l'église. er, et les violations graves de celles-ci sont punies de sanctions sévères pouvant aller jusqu'au ter- l'emploi. Un tel exercice du pouvoir est de plus en plus rejeté par de nombreux fidèles injustifié, et même plus que cela, comme obscurcissant le message de Jésus lui-même. Ce rejet- tion est intensifiée lorsque les employeurs de l'église connaissent des déviations et les tolèrent tacitement, mais puis exercer des pressions pour rendre les ministres soumis en ce qui concerne les affaires officielles ou en cas de conflit. De plus, cette juridification et cette formation de pouvoir de la morale sexuelle sont fondamentalement porte atteinte à l'autorité des enseignements moraux de l'Église. Contrairement aux normes juridiques, le caractère contraignant La nature des normes morales doit beaucoup à leur discernement intérieur, et non à leur application coercitive. forcement. C'est l'une des causes de l'absence croissante de sens attaché aux énoncés d'orientation qui seraient autrement immensément importantes face à de multiples contraintes. conflits. A.3. Juger à la lumière des promesses de la Bible A.3.1. Nous trouvons des textes fondamentaux dans les Saintes Écritures qui parlent de l'amour et de la sollicitude de Dieu. relation avec sa création. Dieu a créé les gens à son image et les uns pour les autres. La dif- la férentité des genres reflète l'idée divine de diversité, de complémentarité, d'assistance et la joie mutuelle l'un dans l'autre. Des relations humaines réussies et leur participation à Dieu l'amour ouvre la voie au bonheur et à Dieu lui-même. Dieu bénit donc les hommes, leur donne le cadeau de la fertilité, et fournit un partenaire contre la solitude. Les gens prennent plaisir à un l'autre sans vergogne et en partenaires égaux (cf. Gn 1, 28 ; 2, 18-24 et suiv.). Les rédacteurs de la Bible dans l'Antiquité savaient naturellement aussi que cet idéal, voire paradisiaque, état ne correspond plus à la réalité qu'ils ont vécue. Leur explication de la rupture de toutes nos multiples relations d'amour, d'amitié, de famille et autres, pour tous les blessures, avilissements et actes violents, se résume au récit de la soi-disant "Chute de l'Homme" (à partir de Gn 3, 1). Les auteurs de la Bible décrivent les imperfections de notre relation- navires les uns avec les autres et le monde comme conséquences de manger de l'arbre de la connaissance. Leur message est que toute relation dans notre monde post-paradisiaque est exposée au risque de échec. En même temps, ils indiquent des voies vers le succès. Toute la tradition biblique témoigne que seul l'amour constitue le chemin du "retour au paradis" et à des relations fructueuses. Lorsque la plénitude des temps est venue (cf. Ga 4, 4), Dieu envoie Fils, qui emprunte lui-même la voie rédemptrice de l'amour, allant jusqu'à donner sa propre vie pour personnes, leur permettant par l'action du Saint-Esprit de réaliser pleinement l'amour en suivant Lui. L'Église lit donc le Cantique des cantiques d'une part comme des poèmes d'amour érotiques, mais en même temps que la déclaration d'amour de Dieu à ses créatures, et interprète l'Épouse et Époux comme signifiant l'amour du Christ pour son Église. Tout à fait dans cette tradition, le Christ parle de lui-même en tant qu'Époux (cf. Mt 9, 15) dont l'amour devient la fête des noces finales de Dieu et l'humanité. Ainsi, dans la promesse de la révélation biblique (cf. Apocalypse 21:9 - 22:5), nous rencontrent enfin l'image d'une union définitive du "différent" que l'on présage leur propre existence historique dans leur amour et leur sexualité, et peuvent espérer recevoir de Dieu. A.3.2. Ce que la Bible a à dire sur la sexualité humaine est essentiellement intégré dans des déclarations sur les relations interpersonnelles, et non des moindres dans l'estime particulière dans laquelle l'institution- mariage a lieu. Le mariage était et reste une institution dans l'histoire humaine qui est essentielle. sential pour la survie : Il définit l'appartenance à une famille, et donc les droits élémentaires de recevoir mais aussi des obligations de soins. C'est là que réside et réside l'importance des enfants qui sont clairement imputables à leurs parents. Briser ces relations élémentaires de solidarité par procréation hors mariage aurait des conséquences majeures. Pour cette seule raison, l'interdiction stricte de l'adultère doit être une norme fondamentale d'une communauté qui souhaite assurer un moyen de subsistance décent et fiable à ses membres. En ce sens, non seulement les fondamentaux interdiction de l'adultère dans le Décalogue (Ex 20, 14 ; Dt 5, 18), mais aussi les innombrables condamnations nations de fornication et autres qui sont contenues dans la Bible sont directement compréhensibles. ble compte tenu de l'importance particulière attachée au mariage. A.3.3. Ainsi, il devient compréhensible que la tradition biblique ne contienne qu'un petit nombre de nombre de déclarations explicites sur des actes sexuels concrets. Cela est particulièrement vrai pour Jésus-Christ. Il se considère complètement enraciné dans la tradition de sa communauté de foi juive, qui se distingue clairement des autres anciens cultes orientaux de la fertilité avec leur déification partielle. tion de la sexualité. Le sexuel n'est ni un culte sacré, dans lequel les gens expriment la ture de la Création en tant que mandataires, pas plus que la propre divinité des gens ne trouve son expression dans la fertilité personnelle. La procréation et la progéniture devaient servir la survie de la communauté, et non la pérennité de l'individu 7 A.4. L'être humain à l'image de Dieu et sa dignité comme point central de orientation de l'enseignement sexuel chrétien A.4.1. Étant fait à l'image de Dieu, chaque être humain a une dignité inaliénable. Cette dignité met toutes les personnes au même niveau, indépendamment de leur identité sexuelle ou de genre, de leur âge ou leur statut relationnel. Chaque être humain existe pour lui-même et est aimé de Dieu pour son propre bien. De par sa nature de créature, il a une pleine personnalité : chacun l'individu vit de ses relations avec les autres. Dans l'abondance des relations, il ou elle est appelée à vivre une vie responsable. La dignité de chaque être humain réside dans le fait même de ne pas être compris comme un simple organe consommateur de processus internes ou de besoins externes. Un par- la dignité du fils comprend donc également la capacité de s'exprimer pleinement personnellement dans la communication sexuelle, et de recevoir l'expression de l'autre personne. Ce n'est jamais seulement des corps ou des âmes qui se rencontrent. Mais un "je" composé d'un corps et d'une âme, et un "tu" ensemble corps et âme se montrent à quel point ils ont envie d'être là avec et pour l'un un autre. A.4.2. Le consentement des partenaires dans la sexualité et le partenariat est une condition sine qua non. Les deux partenaires assument la responsabilité d'eux-mêmes et de l'autre personne, également émotionnellement et quant aux conséquences. La dignité de chaque personne humaine comprend le droit à consentir librement à toutes les formes personnelles de relations sexuelles, et notamment au choix du partenaire, ainsi que le droit de dire non aux actes sexuels forcés ou contraints. Pour cette seule raison, tous les rapports sexuels relations et pratiques, telles que la prostitution forcée, les abus sexuels, la violence sexualisée et d'autres formes d'exploitation de la dépendance et des asymétries de pouvoir, doivent être condamnées. Le norme de dignité humaine interdit de faire de soi-même ou d'autrui un simple instrument pour satisfaire ses propres désirs ou les intérêts de tiers. Pratiques de violence sexualisée lence, d'abus et d'exploitation des dépendances et des asymétries de pouvoir fondamentalement violer le droit à l'autodétermination sexuelle. 1. L'amour comme principe formateur central A.5.1. Bien sûr, le consentement mutuel seul ne suffit pas. Elle s'accompagne du pri- chrétien masse d'amour. Seul l'amour permet aux gens de faire l'expérience qu'ils sont acceptés et affirmés pour leur propre amour dans les contacts physiques et la tendresse. L'amour souhaite communiquer et partager avec les autres. Outre les composantes Eros (désir) et Agape (amour inconditionnel), il possède également Philia - amour dialogique ou amour d'un ami, qui est intéressé à explorer et découvrir ce que les gens ont en commun. Les trois composants permettent l'échange réciproque expérience d'attention et d'affection. Ils s'expriment cependant de différentes manières. Alors que Agape, amour du prochain, ne cherche qu'à servir le bien-être de l'autre, Eros a aussi une composante égocentrique : Se rapprocher d'une autre personne, la personne qui donne de l'amour recherche son épanouissement et son bonheur. Mais son propre épanouissement et son bonheur ont aussi un composant partagé. La vie plus abondante promise par Jésus-Christ est expérimentée dans tous relations amoureuses - que ce soit dans l'amour d'un ami (caritas), dans l'expérience esthétique de l'amour par la tendresse de regards encourageants et attentifs, ou par l'amour sous forme de bonheur partagé. "Les joies les plus intenses de la vie surviennent lorsque nous sommes capables de susciter la joie chez les autres, comme un avant-goût du ciel. (Amoris laetitia 129). Dieu est à l'œuvre dans toutes les composantes de l'amour décrit ci-dessus. Les expériences d'une relation amoureuse peuvent donc être vécues et interprétés comme des expériences de Dieu. Car « Dieu est amour ». (1 Jean 4:16) A.5.2. Ces différents accents de l'amour révèlent différentes motivations et facettes de l'amour qui doivent être approuvés ou désapprouvés, selon les circonstances. L'amour approprié pour enfants est par exemple l'amour Agape, qui se concentre sur les autres. Les enfants ne peuvent pas encore consentir à actes sexuels. Les actes sexuels devant, avec et sur des enfants doivent être évalués sans exception comme violence. Il y a ici une asymétrie de pouvoir qui n'a rien à voir avec l'amour donné prématurément. L'amour sexuellement désirant comporte toujours le risque d'exploiter l'autre de manière abusive. manière. Il doit donc rechercher le bien-être de l'autre et lui donner un amour attentif et altruiste. A.5.3. D'un point de vue chrétien, l'amour tire sa puissance la plus forte d'une combinaison de l'amour divin et l'amour du prochain. L'amour divin est avant tout l'amour inconditionnel de Dieu pour humanité. Cet amour divin pour l'humanité a pris forme dans la personne et le destin de Son Fils Jésus Christ. Il réunit la promesse inconditionnelle de la reconnaissance et du soutien port de chacun – avant tout accomplissement, et malgré toute culpabilité. Le salut de Dieu promesse ainsi donnée par Jésus-Christ rend chaque individu libre, d'une manière imprégnée par le large spectre de l'amour, de s'engager à nouveau dans des relations vivifiantes avec son ou son prochain, pour l'autre comme un autre, pour le prochain en tant que voisin. Cet amour divin nous libère de tout égoïsme et de toute accumulation de plus pouvoir, quelque chose qu'un ego solitaire pense continuellement devoir utiliser pour s'affirmer. Partie B : Développements complémentaires nécessaires (motions) B.1. La sexualité comme don et mandat créateur de Dieu B.1.1. Toute la manière dont nous vivons la vie en tant que peuple est sous la promesse du salut salvifique et proximité libératrice. Et sa promesse inconditionnelle nous appelle en même temps à prendre nos responsabilités. bilité. Déjà dans le premier acte de la Création, Dieu nous confie comme étant faits à son image avec le responsabilité de cultiver et de prendre soin de Sa Création, le monde, en bref : de le façonner d'une manière qui est propice à la vie. La proximité salvatrice et libératrice de Dieu affirme sans réserve notre propre l'existence et sa plénitude en tant qu'être créé : Aucun élément de la vie d'une personne n'est exempt de ce; le corps et l'âme forment une unité qui ne peut être déchirée qu'en perdant la "vraie" humanité. Là- donc, la confession de la résurrection physique des morts appartient au cœur de l'espérance mensonge dans la foi juive et chrétienne. Dieu affirme le caractère unique de chaque individu que Dieu a appelé par son nom et qui est important pour lui, comme l'est chaque individu (Is 43: 7) - une unicité « qui rend vraiment utile que cette unicité existe en tant que telle dans l'éternité » (Karl Rahner), et peut façonner et vivre son identité distinctive. Dieu affirme tous les individus avant ils ont réussi n'importe quoi, et pardonne inconditionnellement malgré toute leur faiblesse- es et imperfections (AL 296) – une grâce qui s'ouvre encore et encore à chacun de nous l'occasion de recommencer à zéro et de grandir doucement sous la protection de son réconfortant encouragement. âge. B.1.2. La proximité salvifique et libératrice de Dieu nous appelle à nouveau à plusieurs reprises, devant nos frères êtres humains, l'ensemble de la Création, et en elle devant Lui, pour assumer la responsabilité de notre propre mode de vie. Une vie responsable suppose la liberté ; sinon les gens ne seraient que des marionnettes d'un Dieu de domination, qui ne pouvait finalement que se rendre responsable. Liberté humaine contraste fortement avec le caractère aléatoire d'une décision arbitraire ou irréfléchie, immature obéissance. La dignité de l'être humain fait à l'image de Dieu se révèle dans la liberté de décisions conscientes et moralement responsables concernant les options d'action dans son propre vie. Dans sa Constitution pastorale, le Concile Vatican II a de nouveau intégré cette dimension humaine la liberté dans la réalité de la Création, et l'a distinguée comme une composante essentielle de l'humain dignité : « Pour sa part », écrit le Concile, « la liberté authentique est un signe exceptionnel de la image divine dans l'homme. Car Dieu a voulu que l'homme reste "sous le contrôle de son propre décisions" (Sir 15:14), afin qu'il puisse chercher spontanément son Créateur, et venir librement exprimer et la perfection bienheureuse par la loyauté envers Lui. C'est pourquoi la dignité de l'homme exige qu'il agisse selon un choix conscient et libre personnellement motivé et suscité de l'intérieur, pas sous une impulsion interne aveugle ni par une simple pression externe. L'homme atteint une telle dignité quand, s'émancipant de toute captivité à la passion, il poursuit son but dans une spontanéité choix de ce qui est bon, et se procure par une action efficace et habile, apte à aider à cette fin." (Gaudium et spes 17) B.1.3. Le pape François se réfère également explicitement à cette déclaration fondamentale du Vatican II Conseil lorsqu'il décrit la liberté comme « quelque chose de grand », mais toujours en danger de se perdre. C'est pourquoi il déclare : « L'éducation morale consiste à cultiver la liberté par les idées, incitations, applications pratiques, stimuli, récompenses, exemples, modèles, symboles, réflexions, des encouragements, du dialogue et une remise en cause constante de nos façons de faire; tout cela peut aider à développer ces principes intérieurs stables qui nous conduisent spontanément à faire le bien. (AL 267) La liberté n'est ni arbitraire ni sans engagement. Cela nécessite d'être constamment rassuré sur ce qui est bon et juste. Mais c'est une liberté qui ouvre toujours la voie à une intuition profondément personnelle. Les commandements de Dieu ne sont pas arbitraires - pas pour n'importe quel domaine de la vie -, pas non plus pour ceux qui sont au service de la vie et ainsi façonner la sexualité humaine pour plaire à Dieu. Reconnaissant cela concrètement et le traduire dans les exigences d'un style de vie personnel nécessite cependant une approche profondément personnelle aperçu. Comme le Concile Vatican I l'a constaté il y a 150 ans dans une déclaration remarquable sur la « connaissance naturelle de Dieu », celle-ci est en principe ouverte à la capacité de raisonner (DH 3026). La faculté de raison humaine peut en principe se déployer chez tous les fidèles. Cela donne l'expression au « sens de la foi » de tous les croyants en Christ, et leur permet de participer aux trois ministère de Christ, qui comprend également le ministère prophétique. B.1.4. La véritable liberté humaine de vivre comme bon nous semble constitue un « usage responsable de la liberté », et en tant que tel est un « grand don » (AL 262). L'accent mis sur ce que cette liberté responsable des chrétiens se compose en réalité est cependant défini de différentes manières dans notre Église. Deux ap- Des approches peuvent par exemple être identifiées en matière de sexualité humaine responsable : Certains comprennent la vocation de la liberté chrétienne principalement comme consistant à établir ment d'une nouvelle existence, qui découle principalement du pardon des péchés. Le péché consiste alors d'abord et avant tout dans le retrait d'une vie avec Dieu. L'amour indulgent de Dieu en Christ cependant ramène dans cette communauté. Vivre avec l'Église comme le lieu fiable où le Christ est présent, dans une relation personnelle et communautaire avec lui, conduit alors à une expérience de dix pouvoir se réaffirmer et réaffirmer son prochain. Aussi la possibilité de pouvoir accepter l'enseignement de l'Église découle de cette existence renouvelée et constitue un acte de liberté. Libérés pour aimer et rendus capables par le commandement de s'aimer les uns les autres (cf. Jean 13:35), suivre et imiter Jésus est incontestablement la vocation centrale de tout chrétien. Le l'enseignement sexuel de l'Église doit être authentiquement représenté et compris par rapport à contexte en particulier. D'autres insistent plus catégoriquement sur l'aspect de « l'utilisation responsable de la liberté » dans le jugement conscient de chaque individu. La conscience est guidée et accompagnée par la recherche et la lutte communes avec les autres, et surtout par les enseignements de l'Église. Dans Dans cette approche, c'est la « loi naturelle » qui compte avant tout. Cela peut être compris - dans bref – comme savoir présent au cœur de chacun et rendu intelligible par la vraie raison, qui permet de distinguer le bien du mal, la vérité du mensonge. Avoir un aperçu dans la loi naturelle forme le base pour établir des règles morales, et est indispensable pour la co- l'existence dans la communauté humaine : Elle « exprime la dignité de la personne et détermine la fondement de ses droits et devoirs fondamentaux » (CEC 1956). La loi naturellev n'impose cependant pas un ensemble de règles a priori sur les personnes comme leur sujet moral mais « c'est une source d'inspiration objective ». tion pour le processus profondément personnel de prise de décision » (AL 305)vi. B.1.5. Chaque individu est chargé de vivre sa vie de manière responsable, et donc aussi sa sexualité - tout au long de la vie et en toutes circonstances. Cela peut prendre différentes formes, selon l'étape et la phase de la vie : les personnes vivant dans le célibat ou seules auront légitimement façonnent leur sexualité différemment des mineurs, des couples homosexuels ou des couples mariés. Juste une chose reste vraie : Vivre de manière responsable est une expression de la liberté humaine et une im- partie importante de l'identité personnelle. Il tire la conclusion que la sexualité est un don et un homme- date de Dieu. Mouvement 1 Nous comprenons la sexualité humaine comme une force de vie fondamentalement positive donnée par Dieu. C'est un partie essentielle de l'identité personnelle de chaque personne et de son mode de vie. Le Dieu de Dieu- pel embrasse l'humanité dans son intégralité. Sa promesse embrasse donc aussi la sexualité. Nous veulent encourager tous les baptisés et confirmés à vivre leur sexualité hors du nouvelle création en Christ (cf. 2 Co 5, 17). Selon le stade et la phase de la vie, les personnes vivant dans le célibat ou seuls façonneront légitimement leur sexualité différemment des mineurs, homosexuels couples sexuels ou couples mariés. Vivre sa vie de manière responsable est une expression de la liberté humaine et une partie importante de l'identité d'une personne. Il réduit le danger d'abus et de violence, auxquelles la manifestation de la sexualité humaine est également confrontée. Une chose s'applique à toute sexualité : elle doivent toujours respecter la dignité des personnes concernées en tant qu'expression de leur à l'image de Dieu. La dignité comprend le droit à l'autodétermination sexuelle. Soutenir cette auto- détermination, et le renforcer dans son engagement à respecter ce qui est moralement bon, est tout autant partie de la mission fondamentale de l'Église que le respect de l'identité sexuelle - quel que soit l'âge ou l'orientation sexuelle. B.2. Honorer l'identité sexuelle dans sa diversité tout au long de la vie B.2.1. L'identité personnelle de tout individu est dans un état de développement tout au long de sa vie. durée de vie. L'objectif est de former une personnalité mature qui révèle dans sa singularité une unité intérieure et cohérence pour vivre sa vie et son histoire. Il se présente dans son authenticité, c'est dans la façon dont il est capable de vivre et dont il veut vivre. L'identité personnelle surgit dans la interaction subjective continue d'une personne avec son environnement social dans lequel elle faire l'expérience d'une reconnaissance, d'une confirmation ou même d'une correction. En se tournant vers Dieu, en croyant les gens incluent toujours aussi la subjectivité de Dieu dans cette interaction. Le développement de l'identité n'est pas un processus purement interne et automatique. Il n'est pas non plus influencé par des facteurs externes seuls, mais peut aussi être façonné consciemment par chaque individu. L'identité n'est pourtant pas infiniment mallé- capable. Il est continuellement façonné au sein de ces préfigurations physiques, biopsychiques et socioculturelles. dans lesquelles chacun peut et doit mener sa vie. B.2.2. La sexualité d'un individu se développe également dans un processus biopsychosocial compliqué. Même l'identité de genre biologique, qui est généralement déterminée "à première vue" par caractéristiques de genre d'une personne en tant que « femme » ou « homme », est due à un processus complexe dans quels facteurs génétiques et épigénétiques interagissent et produisent des variantes de genre biologique identité. Ils jettent ainsi les bases d'une identité de genre biopsychosociale aux multiples facettes. Bio- le genre logique ne peut pas être clairement déterminé dans certains cas : Parfois, le genre externe les caractéristiques ne correspondent pas aux caractéristiques internes ; à d'autres moments, tous les organes sexuels sont ambigus. par rapport à la classification binaire usuelle en « féminin » et « masculin ». Les causes d'un tel Les genres « intermédiaires » (« intersexuels ») sont multiples. Outre le mosaïcisme chromosomique – le genre chromosomique XX (femelle) ou XY (mâle) n'est pas identique dans toutes les cellules dans ce cas - ce l'ambiguïté peut être causée par des idiosyncrasies des gonades (testicules, ovaires) ou par des déséquilibres – lorsqu'ils sont mesurés en termes de code binaire femme/homme. La situation diffère tour à tour pour les personnes transsexuelles : en règle générale, elles ont des organes sexuels. Cependant, leur développement biopsychosocial a conduit à une profonde perception qui correspond à l'autre sexe respectif et peut conduire à une adaptation de les caractéristiques physiques de genre. L'assurance de son identité sexuelle est indispensable. condition sine qua non pour que quiconque jouisse d'une vie heureuse. En tant qu'Église, nous respectons l'auto- perception de l'identité sexuelle de tout individu, et la comprendre comme une partie inviolable de libre autodétermination personnelle. B.2.3. La sexualité se développe également tout au long de la vie d'un individu. Jusqu'à un certain point dans temps, cela affecte également leur orientation et leurs préférences sexuelles. La science sexuelle documente une large éventail d'orientations sexuelles - une fois de plus en raison d'un développement complexe processus dans lequel les facteurs somatiques, mais aussi biopsychiques et socioculturels développent leur pouvoir formateur. Les manifestations individuelles de l'orientation sexuelle - qui peuvent être sous- était une orientation sexuelle et érotique permanente envers les membres de son propre groupe et / ou d'autres genres – se consolident et se perpétuent en tant que préférences sexuelles spécifiques (pour les « plus âgés », pour les « plus jeune », pour « androgyne » ou pour certaines pratiques sexuelles), notamment pendant la puberté. Depuis ils sont essentiellement préfigurés et situés dans le domaine biologique, ils ne sont pas simplement à la libre disposition de la personne concernée. Le Magistère de l'Église reconnaît également que la mosexualité est une orientation qui ne se choisit pas.n. B.2.4. La Bible considère les gens comme des hommes et des femmes. Mais il ne s'ensuit pas qu'inter- les personnes sexuelles peuvent être dénigrées. Ils font bien sûr partie de la Création Biblique ; ils sont pas une variante incomplète – éventuellement pathologique – qui devrait être corrigée par la thérapie. En fait, les personnes intersexuelles sont encore poussées soit vers les femmes soit vers les hommes à travers la sur- gery ou thérapies pharmacologiques. Les découvertes de la sexologie et de la médecine sexuelle ont signifié tout en conduisant à ce que les membres de ce groupe ne soient plus décrits a des "troubles sexuels développement", mais avec des "différences de développement sexuel". Cela s'est accompagné d'un changement de la perception d'une normalité uniforme qui reconnaît un grand nombre d'écarts à un une normalité ouverte aux différentes facettes des identités sexuelles et conservant des potentiels intrinsèques de développement humain ouvert à toutes les identités. Vu sous cet angle, il n'est pas seulement normal d'être différent. ent, mais aussi différent d'être normal. B.2.5. Des changements similaires se retrouvent dans la perception scientifique des différentes origines sexuelles. entations (hétérosexualité, homosexualité, asexualité). Le devenir biopsychosocial ou l'évolution de l'orientation sexuelle d'une personne doit être respectée comme le résultat d'une processus de croissance et dans son identité personnelle. Ceci s'applique également aux différents développements étapes et phases que les gens traversent de la jeunesse, à l'âge adulte, à la vieillesse - développement- étapes de développement que chaque personne doit façonner dans une orientation vers la dignité humaine, per- dignité personnelle ainsi que la dignité de l'autre personne. Mouvement 2 Chaque identité personnelle est dans un état de développement. La sexualité se développe également au cours de la vie. Un principe indispensable de la sexualité est le respect mutuel et affectueux de la dignité de l'autre personne, ainsi que de la dignité personnelle. Un tel respect doit également être montré à chaque forme de genre identité et orientation sexuelle. L'orientation sexuelle et l'identité de genre sont le résultat d'une processus de croissance profondément personnel, et il appartient à la personne concernée de l'identifier. Toutes les formes de discrimination et de promotion de sa manipulation d'une manière non médicalement indiquée, telle que via les thérapies de conversion, sont donc interdites. B.3. Prendre au sérieux la diversité de la sexualité humaine B.3.1. La sexualité humaine est polyvalente : elle est l'expression de l'identité de chaque personne, moyen- atténue l'expérience de la luxure, permet une expérience physique et un approfondissement des relations interpersonnelles. et de communication, et peut servir à la fois à la procréation et à la transcendance. expérience dentaire. Phylogénétiquement (évolution de l'humanité), la procréation est la plus ancienne dimension sion de la sexualité humaine. Ontogénétiquement (développement de la personne individuelle), la luxure di- La pensée en conjonction avec l'expérience de la proximité humaine constitue généralement la première étape de la vie sexuelle d'une personne. La dimension relationnelle de la sexualité humaine remplit les bases biopsychosociales besoins d'accueil, de sécurité, de proximité et de sûreté. La sexualité connaît de nombreux langages physiques. communication ical. Elle comprend, outre l'excitation génitale, toutes les formes d'expression du et le spirituel qui peut être attribué à la stimulation de la sensualité, de la tendresse et de l'érotisme. Le Synode conjoint des diocèses d'Allemagne (occidentale) a pu énoncer dans ce sens près de 50 il y a quelques années : « La sexualité est l'une des forces qui déterminent l'existence humaine. Il façonne un personne est un homme ou une femme. (...) Les formes de cette relation sont multiples. Ils al- prêts à commencer par la relation entre mère et fils, entre père et fille. 13 D'autres formes aussi sont façonnées par la sexualité. »vii. Cela constitue la base nécessaire pour la différenciation férenciation courante aujourd'hui. B.3.2. Cette prise de conscience est hautement significative. Le jeu des dimensions varie naturellement grandement dans ces formes d'expression. La dimension de la procréation (fonction génératrice) peut ne se réaliser initialement que sous la forme d'expression de la sexualité génitale. D'autres formes d'expression sion peut jouer un rôle important dans la communication physique dans de très nombreuses relations. Autres sont à leur tour réservés à des formes particulières de relation parce qu'ils véhiculent un certain degré d'intimité. cy qui n'est approprié que dans une relation émotionnellement proche par exemple. Il n'est pas nécessaire d'avoir une connaissance approfondie des sciences humaines ou de la médecine sexuelle pour savoir qu'aucune dimension de la sexualité humaine ne doit être réalisée dans chaque acte sexuel expressif afin de permettre la réalisation des autres dimensions. La véritable question morale ou normative On ne peut cependant pas répondre sur cette base de preuves quotidiennes et d'analyses approfondies. connaissance des sciences humaines. Cela est déjà évident dans la configuration interne des dimensions individuelles du sens eux-mêmes. Car chacune des dimensions de la sexualité est elle-même ambivalente : l'expérience de le désir sexuel cible l'expérience positive de soi-même ainsi que de l'autre; mais ça peut aussi basculer dans un isolement narcissique qui instrumentalise l'autre comme simple objet de convoitise. La procréation peut donner la vie à un enfant afin de se délecter du bonheur de la vie de cette nouvelle personne et rendre gloire à Dieu en elle, mais elle peut aussi être motivée par un sens de la pos- session et droit de la part des parents. La sexualité peut transmettre une attention douce et la sympathie dans les relations interpersonnelles dans le langage du physique ; mais ça peut aussi être utilisé comme un moyen de possessivité égoïste et d'assujettissement violent. Toutes les dimensions et formes de la sexualité humaine nécessitent donc une orientation morale afin de s'assurer qu'elles sont façonnées de manière humaine. B.3.3. Ces réalisations sont tout sauf nouvelles. Les traditions bibliques transmettent déjà cette ambivalence fondamentale de la sexualité humaine. La sexualité humaine fait partie de la bonne Création de Dieu. L'affirmation de Dieu de l'abondance d'une vie heureuse inclut une affirmation de la "joie de l'amour" (Amoris laetitia) précisément aussi dans sa sensualité à médiation physique. Les textes bibliques cependant sans relâche parler de violence sexualisée et de relations destructrices. Partout où le personnel la vitalité, l'existence sociale et la confiance des gens (en Dieu) sont détruites, les auteurs sont condamnés dans les textes, et leurs offenses sont jugées comme un « péché contre Dieu » et une per- version de la Création. Mais ce n'est pas la sexualité et le désir lui-même qui sont condamnés, mais l'acte violent, humiliant et destructeur dans chaque cas. L'union sexuelle égale entre les couples sont jugés tellement existentiels que même Paul conseille aux couples de se priver pour un temps au plus (1 Cor 7:5). En ce sens, toutes les formes d'actes sexuels (génitaux) sont condamnés qui pourrait détruire le lien vital des relations matures et fiables d'un mariage - tel comme les différentes formes de « fornication » (cf. par ex. Mt 15 :19 ; Actes 15 :20 ; Rm 1 :27 ; 13 :13 ; 1 Co 5:11 ; Ga 5:19 ; Col 3:5) et d'adultère. Les pratiques sexuelles ne sont pas évaluées en soi, mais en termes de leur potentiel à mettre en danger le mariage. La tradition biblique correspond ainsi à ce qui était d'usage à l'époque où il a été écrit. Paul a donc déjà intégré les normes et les règles de l'environnement païen dans ses enseignements aux fidèles B.3.4. Dans l'ensemble, la tradition biblique met l'accent sur la confiance «que Dieu aime la jouissance- ment ressenti par les êtres humains : il nous a créés et « nous fournit richement de tout ce dont nous jouissons » » (cf. 1 Tim 6:17) »(AL 149)viii. Cela donne l'assurance que nous, en tant que personnes, sommes impliqués dans la pouvoir créateur et rédempteur à travers l'éveil d'une nouvelle vie, mais aussi à travers nos soins pour les autres. Et cela transmet sans équivoque que les contacts physiques affectueux apportent l'amour de Dieu, le pouvoir de bienveillance et d'en faire la source de la vie commune. Dans tous leurs efforts pour limiter les dangers de la sexualité humaine, l'Église et la théologie n'ont manifestement pas prêté une attention suffisante L'affirmation fondamentale de Dieu de la sexualité humaine dans toutes ses dimensions. Le Magistère et les disciplines théologiques, ainsi que l'annonce de l'Église dans son ensemble, doivent se souvenir d'autant plus aujourd'hui qu'« un soin particulier doit toujours être apporté à souligner et à encourager la valeurs les plus hautes et les plus centrales de l'Evangile,363 en particulier la primauté de la charité comme réponse à l'offre totalement gratuite de l'amour de Dieu. » (AL 311). B.3.5. La primauté de l'amour est le critère d'évaluation normatif central pour façonner et combinant les différentes dimensions sensuelles de la sexualité humaine. Là où l'amour manque, le sexe humain- La qualité n'a pas non plus son profil spécifiquement humain. Sous quelle forme concrète il se présente – par exemple- ple sous la forme d'amour de soi, d'amour du prochain axé sur la relation, ou générative- l'amour reproductif pour ses descendants - reste à déterminer. Le caractère indispensable de une dimension sensuelle de la sexualité humaine ne se mesure pas non plus en termes abstraits. Il est indispensable sable quand il est essentiel pour le sens du type d'amour en question. Mouvement 3 La sexualité est l'un des langages humains physiques et spirituels. Il fait l'amour et l'affection pleinement tangibles, avec leurs différentes formes de toucher physique et de sensation sensuelle, et souvent pointe au-delà de lui-même vers le transcendant et le divin de l'existence humaine. Il est polyphonique : Il englobe sa propre expérience agréable ainsi que celle de l'autre personne ; c'est un source de vie nouvelle et expression de relations de confiance, de joie de l'autre et de transmission la sécurité. La sexualité génitale est une forme très importante de contact sexuel, mais en aucun cas la seulement un. Embrasser, embrasser, caresser, se blottir ou la tendresse excitante de l'agréable les attouchements, sont d'autres formes importantes d'expression de la sexualité humaine. Toutes les expressions et di- Les mensions contribuent à façonner l'identité de chaque individu. B.4. La fertilité a une variété de dimensions B.4.1. La fécondité était et est un moment central dans les relations interpersonnelles, et de la sexualité dans particulier. Ceci est généralement étayé par l'idée normative que les relations interpersonnelles - y compris dans le mariage – ne doivent pas se perdre dans une simple autosuffisance, mais doivent fonda- s'ouvrir mentalement aux autres. L'expérience quotidienne montre également que l'on fréquemment éprouve l'amour grandissant au-delà de lui-même. Cet être-pour-autrui est la conséquence de la Bible. cal image d'une personne qui vit essentiellement dans et à travers ses relations avec les autres dans prendre soin les uns des autres. Un tel souci du bien-être d'autrui est au cœur du moment de l'amour du prochain. B.4.2. Dans le contexte de la sexualité, la fécondité représente surtout la transmission biologique nouvelle vie. En tant qu'amour du prochain, il va donc au-delà du bien-être du partenaire immédiat, ainsi qu'à l'égard d'autres personnes. Cela renvoie avant tout à 15 ceux qui, en tant qu'enfants biologiques, doivent leur existence à l'union sexuelle de deux personnes dont l'abondance de vie ils puisent leur propre force vitale. L'amour de voisinage est donc la particularité expression d'amour entre parents et enfants. Au-delà de sa fertilité biologique, le voisinage l'amour, médiatisé dans la chair, assume une responsabilité sociale envers la communauté humaine en tant que ensemble. Cette prise en charge de la responsabilité sociale peut aussi se fonder sur une décision consciente de utiliser la contraception dans une certaine situation, ou dans une option contre d'autres enfants biologiques. Dans ce sens, la fécondité (générativité) a non seulement une signification biologique mais aussi sociale, et peut être compris de manière analogue à cet égard. Aussi les couples qui ne peuvent pas devenir parents de leurs propres enfants biologiques ont le potentiel de développer la générativité sociale – de la même manière chemin en tant que célibataires. Leur amour transmis physiquement devient la source d'un engagement aux autres. De cette façon, il transcende fructueusement les frontières de leur relation de couple. L'affirmation amoureuse d'un Dieu à l'amour indu et illimité pour les individus tout est dû se révèle dans l'affirmation de ces facettes de l'amour-propre interpersonnel, l'amour et l'amour des autres. En affirmant ainsi, nous découvrons que les relations ont un sac quotidien. qualité mentale: Ils deviennent signes et instruments de l'amour salvifique et libérateur de Dieu pour les personnes, et donc signes et instruments de la responsabilité réciproque des personnes pour un un autre (LG 1). B.4.3. En ce sens, la « fertilité » est essentielle à tout amour interpersonnel. Il est cependant contesté si la fertilité biologique en termes d'ouverture à la transmission de la vie humaine - et que dans chaque acte génital-sexuel - est essentiel. L'enjeu de cette controverse est important : avant tout les questions de savoir si la sexualité génitale – généralement qualifiée d'acte sexuel – a une légitimité place du conjoint exclusivement dans le mariage, et si l'exclusion délibérée de la fécondité biologique est moralement légitime même dans le mariage. Il est incontestable que l'amour conjugal et la sexualité sont étroitement liés. L'amour conjugal en- contact physique et tendresse (cf. GS 51, AL 298). “[…] [Une] affection de la volonté […] est dirigé d'une personne à une autre » (GS 49), authentiquement et physiquement – dans l'ensemble spectre de l'expression sexuelle. A l'inverse, le mariage offre un engagement et un engagement inconditionnel. qui peut protéger l'acte sexuel dans sa vulnérabilité en tant qu'articulation la plus intime de la sexualité. qualité et assurer une base solide pour la transmission de la vie. Il est également incontestable que les partenaires portent la responsabilité de toute vie qui peut être créée par leur acte sexuel. Avec eu égard à leur responsabilité mutuelle et à la responsabilité envers un enfant qui pourrait être nées, elles sont chargées de décider consciencieusement de la contraception, en « parentalité responsable » (Humanae vitae 10)ix. Les couples doivent toujours garder à l'esprit que la sexualité les rapports sexuels peuvent conduire à la création d'une nouvelle vie, et cette responsabilité en découle. Et cela est incontesté que chaque acte sexuel doit respecter la dignité de la personne et se caractériser par la don d'amour et de grâce mutuels, et peuvent bien sûr être exécutés ensemble avec une luxure et une joie complètes. B.4.4. Ce qui est contesté, cependant, c'est si l'ouverture à la fécondité biologique est essentielle pour chaque acte sexuel, et quelles méthodes sont autorisées pour éviter la transmission d'une nouvelle vie. Avec référence au magistère de l'Église, on soutient que seule l'ouverture fondamentale de chaque acte de procréation garantit l'humanité de l'amour conjugal et sexuel. Pour façonner re- parentalité responsable, les époux ont à leur disposition, avec la méthode de la famille naturelle planification, un instrument éprouvé pour façonner en douceur la transmission d'une nouvelle vie dans leur vie conjugale vie. On dit que c'est un bon chemin éprouvé avec lequel de nombreux couples ont également des relations très positives 16 expériences pour leur relation de couple. En même temps, il respecte le fait que le décision consciencieuse sur la voie concrète de la planification familiale ne doit « ni violer dignité de la personne humaine ni mettre en danger le mariage en tant que communauté d'amour fécond » (Kö- Déclaration nigstein 13). De plus, la rupture de la fertilité biologique de l'individu agit on dit que la rencontre sexuelle détruit la dignité et le caractère sacré de cette rencontre elle-même, et pour exposer d'autant plus l'acte sexuel à la désagrégation. Les conséquences innombrables d'une telle dis- l'intégration et la séparation évidente de ces dimensions pourraient être observées dans la société, telles comme la réduction de la sexualité à une marchandise et des femmes à des objets de désir, et beaucoup plus. Il y est répliqué que la sexualisation peut difficilement être considérée comme ayant contribué au décou- la fécondité et l'acte sexuel dans certaines parties de la société. Au contraire, disent-ils, cela a ses racines dans une aberration socio-économique qui transforme elle-même les gens en marchandises. Surtout l'obli- l'obligation d'utiliser des méthodes de contraception dites naturelles peut augmenter considérablement le nombre de bre de grossesses non désirées, et donc le risque de tuer la vie humaine par l'avortement. Moreo- ver, on dit que le noyau normatif de la méthode de planification familiale naturelle n'est pas différent par des méthodes dites artificielles. La sélection des périodes dites infertiles par la femme est censées être menées avec la même intention, à savoir éviter la procréation d'enfants. L'intentionnalité d'un acte est pourtant un aspect essentiel de tout jugement moral sur celui-ci. Dans ce Respect, la méthode de choix d'un temps ne fait qu'obscurcir le problème sous-jacent, et représente n'envoie - malgré toute l'importance des questions de respect mutuel - que des personnes bien intentionnées, compromis encore peu convaincant par rapport au problème fondamental. De plus, l'incon- lier chaque acte sexuel à la fécondité biologique constitue un absolu inadmissible. l'aspect reproductif qui menace de niveler la différence qualitative entre entre la sexualité humaine et celle du comportement reproducteur animal. De cette manière, il est en deçà de l'aspect humain proprement dit qui place aussi particulièrement le sexuel dans le service compréhensif. vice d'une vie réussie, et permet ainsi de façonner la richesse des relations amoureuses consciencieusement et de manière responsable. Et ce dernier ne s'épuise pas dans la transmission d'une nouvelle vie. Si la but principal de la sexualité humaine était de créer une nouvelle vie, il y aurait un danger que le les couples (mariés) seraient stylisés comme de simples instruments pour la transmission de la vie humaine et le maintien de l'espèce humaine, au mépris de sa dignité (« être pour son propre bien') B.4.5. Le principe d'inséparabilité s'est affirmé dans l'enseignement de l'Église catholique pendant la première fois dans l'encyclique Humanae vitae (1968), où il était appelé « le lien inséparable, établi par Dieu, que l'homme de sa propre initiative ne peut rompre, entre la signification unitive et la signification procréatrice qui sont toutes deux inhérentes à l'acte de mariage. » (HV 12). Cette doctrine n'était pas incontestée au sein de l'Église catholique à à tout moment – soit à son origine, soit à sa réception. Cela ne le rend certainement pas faux. Au à tout le moins, ce fait montre cependant clairement que sa signification n'est ni théologique ni pratique. tiquement convaincant. (Particulièrement dans la théologie morale, la réception critique de ce principe de l'inséparabilité a conduit à des tentatives considérables de retenue et de discipline de la part des Magistère romain, culminant entre autres dans l'encyclique Veritatis splendor). Dans quoi qu'il en soit, les conséquences d'un tel principe sont graves : avilissement, voire délégitimation de tous les actes sexuels qui, par eux-mêmes, ne peuvent engendrer d'enfants. Cela ne concerne pas seulement la sexualité entre individus homosexuels, il concerne également les personnes ayant des déficiences (physiques) ou toutes 17 les couples mariés dont l'âge a depuis longtemps dépassé la limite de leur fécondité biologique et qui ne peuvent pas accomplir chacun de leurs actes sexuels avec la conscience qu'il fournit toujours une pro- perspective de devenir parents. A cet égard, précisément en raison de sa sévérité, ce principe l'inséparabilité est rejetée par la majorité comme une méconnaissance de la signification humaine. de la sexualité humaine pour chaque individu, et comme une imposition qui manque de vraisemblance. Publicité- Certes, l'ouverture fondamentale du genre à la transmission d'une vie nouvelle n'est nullement exclu. En même temps, les autres aspects de la fécondité de la sexualité humaine sont également apparentés. convenablement porté et intégré dans le cadre de l'amour qui lui-même a lieu dans des relations engagées, mais transcende toujours déjà les limites de ces relations envers les autres. Mouvement 4 La sexualité est une force vitale à bien des égards. Un aspect particulier de cette fertilité est la trans- mission de vie nouvelle. La fécondité de la sexualité humaine possède toujours aussi une dimension sociale. Elle justifie son ouverture à une nouvelle vie dans l'acceptation de la responsabilité personnelle de la l'éducation et l'accompagnement des jeunes en pleine croissance. Il ne fait aucun doute que les couples de même sexe et d'autres couples qui ne peuvent pas procréer une nouvelle vie, mais qui élèvent des enfants, ont le potentiel de une vie qui est aussi féconde à cet égard. Les célibataires ou les célibataires ont aussi ce potentiel dans principe. Un mariage vécu par des chrétiens est un lieu approprié, voire privilégié, pour s'intégrer toutes les dimensions de la fécondité. Il puise dans l'ouverture à cette fécondité. Cela ne signifie cependant pas que chaque union sexuelle sans exception doit réaliser biologiquement cette ouverture. Les conjoints sont eux-mêmes confrontés à la tâche d'intégrer consciencieusement cette ouverture fondamentale dans leur parentalité responsable. B.5. La fécondité des partenariats homosexuels B.5.1. Les réflexions sur la fécondité compréhensive des relations interpersonnelles et sexuelles l'amour jette aussi un éclairage nouveau sur la fécondité des couples homosexuels. Eux aussi sont couverts par les principes de la morale sexuelle chrétienne. Il est toutefois discutable de savoir s'ils ne s'appliquent que dans un forme dérivée parce que l'homosexualité doit se voir refuser la pleine reconnaissance, ou s'ils s'appliquent sans restriction aux relations homosexuelles, qui (souhaitent) utiliser également la relation- promouvoir le langage de la sexualité humaine. B.5.2. L'acceptation de l'orientation homosexuelle comme une variante égale de la sexualité humaine a été controversée dans la société pendant longtemps, et l'est toujours dans l'Église à ce jour. Celle de l'Église Magistère a d'abord traité explicitement de l'évaluation de l'homosexualité en 1975 dans l'Instruc- tion de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi Persona humanae. Depuis le « naturel finalité » de la sexualité humaine – à savoir la transmission d’une nouvelle vie – ne pouvait être atteinte, La mosexualité était considérée comme constituant un abus de pouvoir sexuel, et était donc objectivement désordonnés et à éviter par l'abstinence sexuellex. En revanche, on soutient que le la « finalité naturelle » de la sexualité humaine ne se limite pas à la transmission biologique de la vie nouvelle, mais consiste précisément dans l'expression physique de l'amour personnel. De plus, la question est dit se poser sur les formes d'expression sexuelle de l'amour homosexuel qui relèvent du verdict de les « objectivement désordonnés » (uniquement génitaux ou également toutes les autres formes de langage), et si l'on 18 peut sérieusement exiger qu'une caractéristique essentielle de l'identité d'une personne soit gelée, uniquement parce qu'elle le fait ne pas répondre à certaines attentes normatives, sans pour autant nuire à cette personne ou à toute autre personne B.5.3. L'orientation homosexuelle - comme toute autre orientation sexuelle - n'est pas une décision arbitraire. décision. Elle est le résultat d'un processus de maturation biopsychosociale dans lequel l'individu développe ops son identité sexuelle, et dans lequel la préférence sexuelle d'un individu est formée vers l'âge de la puberté. L'orientation homosexuelle n'est pas une anomalie qui doit être traitée comme une maladie. En sciences humaines et en médecine, c'est une variante de la norme de la sexualité humaine. [Déjà en termes biologiques, les variances cérébrales se forment ontogénétiquement (dans le jeu des processus nétiques et épigénétiques) dans le développement prénatal qui préfigurent des modèles de (hétéro- sexuelle, homosexuelle, bisexuelle) l'attirance sexuelle et se condensent le long du développement biopsychosocial. processus de transformation en orientations sexuelles dominantes (hétérosexuel, homosexuel, bisexuel)]xi. B.5.4. Il n'y a aucun doute quant à l'égale dignité des personnes homosexuelles, puisque toutes les personnes sont créé à l'image de Dieu. Cela constitue la base de l'interdiction par l'Église de toute discrimination. tion. Il existe cependant une controverse quant à l'évaluation des actes et des relations homosexuelles. Certains plaident en faveur de la position prise dans le Catéchisme de l'Église catholique, qui a été promulguée au niveau de l'Église universelle en 1992. Elle distingue les prédispositions homosexuelles position, dont les personnes homosexuelles ne sont pas responsables, et les actes homosexuels. Le dernier violeraient l'ordre de la nature en raison de leur manque de fertilité, et devraient donc être re- effrayé de. A cet égard, il est dit interdit de reconnaître inconditionnellement l'homosexualité. al et les mettre sur un pied d'égalité avec les couples hétérosexuels (cf. CEC 2357-2359). D'autres, au contraire, considèrent la distinction entre disposition et action comme une interdiction. ble division de la personne concernée, et soulignent la grande importance attachée à la sexualité pour la plupart des gens, qui ne peut pas être discréditée et interdite en soi. A cet égard, les relations homosexuelles devraient toujours être reconnues sans condition si elles - comme toute forme de relation sexuelle – respectent la dignité des personnes concernées et se caractérisent par amour et grâce sincères et durables. La reproduction biologique n'est pas possible dans les relations homosexuelles. en règle générale. Que les homosexuels ne sont par eux-mêmes capables que d'un déséquilibre relation avec des personnes de l'autre sexe respectif est tout aussi infondée que la affirmation selon laquelle les personnes hétérosexuelles ont une relation brisée avec leur propre sexe. B.5.5. Le respect de l'égale dignité des personnes homosexuelles comprend également le renoncement à thérapies dites de conversion. Celles-ci visent à modifier les désirs homosexuels et à « guérir » l'homosexualité. sexualité. Ils présument fondamentalement que l'homosexualité est une maladie. Ce faisant, ils ig- ni la reconnaissance dans les sciences humaines de l'homosexualité comme une disposition, ce qui est également prônée par le Magistère. Le respect est également dû aux personnes de même sexe sentiments, mais qui en même temps veulent vivre selon les enseignements de l'Église, et aussi souhaitent être guidés par l'Église. De tels conseils devraient être fournis. Il ne vise pas à réaliser une conversion thérapeutique, mais à provoquer l'acceptation d'une décision de vie autodéterminée des individus recevant des spiri- orientation ituelle. L'accompagnement pastoral des fidèles homosexuels doit fondamentalement viser à intégrer activement l'orientation sexuelle dans l'individu, et non pour favoriser la répression ou la suppression de l'orientation sexuelle. Le renoncement à certaines formes de pratiques sexuelles 19 peut être l'expression d'un mode de vie célibataire choisi consciemment pour les personnes de toutes origines sexuelles. entations – indépendamment des différents motifs qui conduisent à cette décision ou la rendent nécessaire- saire. En tant que projet de vie chrétienne, l'abstinence implique nécessairement l'énergie de la liberté. Mouvement 5 Les principes et critères de la sexualité vécus dans le christianisme - respect de soi- détermination et sexualité responsable, ainsi que fidélité, permanence, exclusivité et re- responsabilité mutuelle dans les relations - s'applique également aux personnes homosexuelles. Homosexualité n'est pas un critère d'exclusion pour l'accès au ministère ordonné. Une exclusion fondamentale est évidente d'une orientation déficitaire qui n'a aucun fondement dans les faits. Les traitements dits de conversion et offres similaires qui visent à désintégrer l'identité personnelle par rapport à l'identité sexuelle ou sexuelle l'orientation sexuelle, et ainsi mettre en danger la santé et la foi des personnes homosexuelles et transgenres, doivent être strictement rejetés et stoppés. B.6. Rendre la luxure sexuelle vivifiante dans sa beauté B.6.1. La luxure peut être comprise comme une force motrice sensuelle de la vie humaine, qui d'une part stimule un sentiment de bien-être motivant et donc vital, mais peut en revanche être façonné consciemment dans une mesure limitée et limité dans sa puissance inhérente et exubérante. tial. Une attitude très sceptique à l'égard de la luxure sexuelle a prévalu pendant longtemps, ce qui a rendu hu- la sexualité masculine dans son ensemble apparaît comme un sujet finalement dangereux, explosif et rapidement invasif une énergie qui devait être contenue et apprivoisée au moyen de normes morales et juridiques strictes. La luxure, et avec elle la sexualité, sont moins comprises comme l'excitation pulsionnelle, la puissance exubérante. dont la satisfaction devrait être soulagée par la satisfaction des pulsions, mais comme la consommation d'une énergie physiquement expérimentable qui se doit à l'attraction d'Eros, et donc exprime le sentiment de bien-être de la proximité physiquement perçue. Le productif des éléments de la luxure humaine - aussi et surtout dans le domaine de la sexualité - sont maintenant perçus et pris au sérieux. B.6.2. Comme toutes les expressions de la sexualité humaine, la luxure sexuelle n'est pas non plus dépourvue d'ambivalence. Il peut transmettre la reconnaissance et la sécurité par le sentiment érotique stimulé de bien-être. Il peut être instrumentalisé pour devenir le simple objet de sa propre expérience de la luxure, par exemple par la consommation effrénée de pornographie. Puisque la luxure sexuelle n'est pas simplement un gratification débridée des pulsions, mais peut aussi être façonnée consciemment, éducation sexuelle affirmant la vie. Cela inclut également la capacité de grandir dans une approche vitale de la luxure sexuelle. Mouvement 6 Le pouvoir vivifiant de la sexualité comprend également l'expérience de la luxure sexuelle. Il permet au physique l'acceptation de soi et de l'autre se fait ressentir de manière particulièrement intense et agréable chemin. Il véhicule Eros : l'attraction par le beau et le désirable. Croire que les gens peuvent reliez cela directement à Dieu : car tout ce que Dieu a créé est bon, et rien ne doit être rejeté lorsqu'il est reçu avec action de grâces (1 Tim 4:4). La luxure sexuelle peut cependant être recherchée et satisfait d'une manière qui blesse et dégrade sa propre dignité ou celle de l'autre personne. C'est la tâche de l'éducation sexuelle, comme de l'éducation chrétienne dans son ensemble, de promouvoir la formation vitale et donc consciente et digne du désir sexuel sur toute la durée de 20 la vie humaine, pour la sensibiliser à ses moments de plaisir, et ainsi la protéger de la banalisation dégénérescence. B.7. La sexualité comme relation à soi comme aux autres B.7.1. La sexualité est une force pour une vie relationnelle qui véhicule physiquement des expériences vitales de reconnaissance et sécurité. De la même manière, le pape Jean-Paul II a souligné les fondements signification générale de la sexualité comme langage du physique pour la vie de chacun, quand il – de manière significative - l'a souligné pour les personnes handicapées en particulier : "Au lieu de cela, la di- La mension est une dimension constitutive de l'être humain en tant que tel, créée à l'image de la Dieu Amour et appelé dès le départ à se réaliser dans la rencontre avec les autres et dans communion. La prémisse de l'éducation affective et sexuelle des personnes handicapées est inhérente à la conviction que leur besoin d'amour est au moins aussi grand que celui de n'importe qui d'autre. Eux aussi ont besoin de aimer et être aimés, ils ont besoin de tendresse, de proximité et d'intimité. Personnes handicapées recherchent également des relations authentiques dans lesquelles ils peuvent trouver appréciation et reconnaissance selon leurs besoins. filsxii. La sexualité se présente comme le langage de l'appréciation et de la reconnaissance à médiation physique. tion. B.7.2. Comme toute forme de relation et de pratique sexuelle, la sexualité auto-stimulante (masturba- tion) est également ambivalente. D'une part, il ouvre la possibilité de découvrir et d'expérimenter se sentir physiquement, et d'expérimenter les dimensions de la sexualité de la luxure, Identité et transcendance. Cet espace expérientiel est significatif tout au long de la vie. C'est un développement graduel important pour le processus de maturation psychosexuelle dans presque tous les personne. La sexualité auto-stimulante n'est pas une forme d'amour-propre pur, mais une autre forme importante de la sexualité humaine au-delà des relations interpersonnelles. C'est la tâche de chacun de ne jamais faire l'autoréférentialité jouissive de la sexualité humaine absolue. C'est pourtant une expression de la sexualité humaine en deçà des relations entre couples. Mouvement 7 La sexualité vit dans et à partir des relations. Inversement, de nombreuses relations interpersonnelles vivent de leur sexualité car ils permettent de vivre une proximité affective et affective « de près » dans les gestes silencieux du toucher physique. En principe, de telles relations comprennent également la relation des gens avec eux-mêmes. Faire l'expérience de son propre corps à travers soi-même la stimulation d'une manière agréable peut être un élément important de l'acceptation de soi pour tout le monde. Cela ne nie pas le danger inhérent à la sexualité autostimulée de chacun. fils : s'enfermer en soi, et ainsi tarir la richesse des relations avec les autres comme source de sa propre vie B.8. Former un mariage chrétien et des partenariats engagés à partir de la promesse de Dieu Il convient de noter d'emblée qu'il existe des formes très différentes de vivre des relations engagées. relations dans la communauté, et intégrer sa propre sexualité comme élément formateur de son propre mode de vie. Ceci s'applique au mariage ainsi qu'au mode de vie communautaire des célibataires. bâton religieux. Chacun de ces modes de vie a sa propre signification intérieure, et donc sa dignité. Religieux faire ne vivent pas dans des communautés célibataires parce qu'ils souhaitent se distinguer des autres 21 modes de vie soi-disant moins chrétiens. Et les gens mariés ne se marient pas parce qu'ils souhaitent se séparer. se démarquer ou se distinguer des autres. Les personnes religieuses et mariées, ou celles qui sont délibérément célibataires, vivent leur mode de vie parce qu'ils le jugent approprié dans leur propre vie particulière. En elle, ils cherchent à réaliser leur propre objectif. Leur propre valeur ne résulte jamais du fait que d'autres modes de vie ont (soi-disant) plus ou moins de sens. B.8.1. La sexualité et le mode de vie conjugal sont étroitement liés : en tant que forme importante d'ex- pression de la sexualité humaine, les enfants bénéficient d'une relation conçue pour durer et être vécu dans l'engagement qui, dans une perspective chrétienne, est sous le signe et la promesse de Dieu, et est donc de nature sacramentelle. A l'inverse, le mariage vit aussi dans le milieu et de la force vitale de la sexualité entre une femme et un homme. Néanmoins, la sexualité et mariage ne se confondent pas en un seul. Le mariage est bien plus qu'un simple lieu légitime de sexualité interpersonnelle. C'est une crique nant pour la vie dont la fiabilité et l'engagement, la proximité affective et l'ouverture confiante pour la croissance mutuelle constitue une base importante pour la réussite de la vie vécue en couple. B.8.2. Il serait donc regrettable que la théologie du mariage se développe uniquement dans le contexte de la loi sacramentelle ou de l'éthique sexuelle. Cela risquerait d'affaiblir le caractère de le mariage sacramentel comme une communion édifiante sous la promesse affirmée de Dieu. Il y a de bonnes raisons pour lesquelles ce n'est pas la célébration sacramentelle du mariage, comme le l'égrenage du mariage, mais le mariage lui-même, tout au long de sa vie, qui est un acte sacramentel événement - un fait théologiquement significatif qui permet parfois au mariage chrétien d'être décrit comme un « sacrement en devenir » (Josef Ratzinger). Ce sens est cependant tout à fait décisif si l'on veut mener une vie commune dans un calme sérieux et une confiance chrétienne, dans au milieu de la joie et de l'espoir aussi bien que de la peine et de la peur. Car de nombreux couples mariés ont également ex- vécu des moments difficiles où le mariage est un «vrai travail», et où une promesse mutuelle peut être un soulagement, surtout quand il a été placé sous la bénédiction de Dieu. Les mariages sont de retour et encore des impositions dans un double sens : les époux sont chargés d'accomplir occasionnellement confortablement un travail acharné sur leurs relations, mais aussi en se prêtant mutuellement des innovations. courage tif et des encouragements qui se renforcent mutuellement. Cette confiance est basée sur la confiance en La puissance de Dieu (« dynamis »), dont les époux n'ont pas à s'occuper eux-mêmes, mais qui est qui leur a été accordé - comme à tout le monde - par Dieu. B.8.3. C'est précisément la sacramentalité du mariage qui ouvre un domaine dans lequel l'homme la sexualité peut être vécue dans la dignité mutuellement respectée et dans l'amour et la grâce mutuellement accordés. Sac- sont des « signes et des instruments » dans lesquels la proximité curative de Dieu peut être expérimentée. – que ce soit dans une liturgie solennelle ou dans la vie quotidienne dans le monde. Le sacrement de mar- Le riage se distingue à un certain degré parmi les sacrements : car ce n'est pas la cérémonie du mariage. ny c'est le sacrement, mais le mariage comme un processus continu d'allées et venues de hauts et des déboires, d'occasions saisies et d'occasions manquées de joie de vivre partagée. Ceci s'applique également à la sexualité vécue dans le mariage qui, en tant que langage physique de l'amour, ouvre une voie de croissance et de progressivité. En ce sens, les époux s'administrent continuellement le sacrement de mariage dans leur quotidien. La sexualité conjugale est entremêlée de hauts et de bas au même titre que la sexualité conjugale. l'amour jugal dans son ensemble. Les attentes que l'on a de soi et de l'autre 22 ne s'harmonisent pas toujours ensemble. Cela peut gâcher une communauté conjugale dans toutes les situations et les domaines de la vie - la poussant parfois à ses limites. Le mystère de la sacramentalité en particulier révèle ici son caractère libérateur : les époux considèrent la proximité salvatrice et fortifiante de Dieu non comme une promesse d'avenir qu'ils doivent d'abord mériter eux-mêmes, mais comme une rencontre qui a déjà eu lieu et sur lequel ils peuvent s'appuyer. Cette promesse inconditionnelle de Dieu ouvre créer un espace ouvert où se confier totalement à l'autre, sans crainte pour soi-même; s'ouvrir à cet autre aussi dans la vulnérabilité de sa propre sexualité sans avoir à craindre que sa propre tendresse B.8.4. La promesse de Dieu ne protège même pas les mariages chrétiens de l'épuisement et de l'échec. Certains de ces mariages épuisés restent en place comme un lien formel même lorsqu'ils ont longtemps depuis décomposé en une alliance. La signification civile du mariage en tant que sauvegarde institutionnelle la protection de la situation sociale des couples et des familles a été de plus en plus éclipsée dans sociétés modernes par des systèmes de sécurité sociale de toutes sortes. C'est l'une des raisons pour lesquelles une augmentation nombre de mariages sont dissous par la loi civile. Un divorce dissout le lien civil, et aussi met fin au partenariat (engagement) à l'extérieur. Cela va bien au-delà de la fin d'un rapport sexuel. uel partenariat. B.8.5. Bon nombre des personnes concernées concluent une nouvelle alliance pour la vie avec un nouveau partenaire. Tel les partenariats de vie entre personnes divorcées civilement et remariées ne sont qu'une question. morales sexuelles dans une mesure très limitée, même si leur évaluation par le Magistère de l'Église terium se concentre uniquement sur cet aspect. Car le magistère de l'Église concerne les partenariats dans un deuxième mariage civil comme étant en contradiction avec la doctrine de l'indissolubilité du (premier) mariage, lorsque celui-ci a été valablement conclu et sexuellement consommé, et la sexualité génitale est pratiquée dans le second mariage (civil). Le deuxième mariage civil déclenche une nouvelle alliance pour la vie des personnes concernées. La dissolution du premier mariage n'a pas signifie automatiquement que ce nouveau pacte n'est conclu que pour une durée limitée dès le début. Au contraire, la nouvelle alliance s'inspire souvent aussi d'un profond désir de engagement et solidité. Bien que, selon la doctrine actuelle, ce second mariage puisse- pas constituer un mariage sacramentel en raison de l'indissolubilité du premier, la question se pose néanmoins pour la communauté de foi chrétienne la question de savoir si et comment les personnes cernés peuvent participer à la vie de l'Église s'ils le souhaitent. Beaucoup se concentrent sur la participation à la communion de la table eucharistique parce que, selon l'enseignement de l'Église, elle forme cœur de la vie sacramentelle de l'Église, et permet comme nul autre de vivre le lien avec Dieu et avec la communauté des fidèles d'une manière tangible pour le sens. Le pape François a pris des mesures importantes à cet égard vers la reconnaissance dans son post- Exhortation apostolique synodale Amoris Laetitia – selon les maximes pastorales de « comprendre, discerner, intégrer ». B.8.6. Il ne fait aucun doute que chaque situation doit être appréciée individuellement. L'as- voir ici « le chemin de Jésus, le chemin de la miséricorde et de la réintégration... Le chemin de l'Église n'est de condamner personne pour toujours; c'est répandre le baume de la miséricorde de Dieu sur tous ceux qui demandez-la d'un cœur sincère… Car la vraie charité est toujours imméritée, inconditionnelle et gratuite. tous » (AL 296). La voie de Jésus indique donc que nous pouvons croire que la pleine participation à la La communion à la table eucharistique est demandée avec sincérité et honnêteté. Les couples concernés, en effet, l'ensemble des fidèles vivra cette confiance savamment développée comme un signe de 23 L'amour réactif de Dieu. La question demeure de savoir comment l'Église peut permettre à des personnes dans de tels de nouveaux partenariats, dont beaucoup éprouvent un désir ardent en termes de foi, de faire l'expérience Les soins miséricordieux de Dieu par sa bénédiction. B.8.7. La situation des personnes qui ont divorcé civilement et qui se sont remariées s'étend bien au-delà la question de l'admission à la communauté de la table eucharistique. Il affronte sans relâche Église avec l'expérience que les mariages validement conclus et sexuellement consommés, et surtout des mariages qui ont même souvent été exceptionnellement heureux pendant des années et des décennies, néanmoins échouer et tomber en panne. Après tout, la durée moyenne des partenariats matrimoniaux a presque triplé au siècle dernier. De plus, « l'intimité du mariage », son exagération romantique et la « miniaturisation des familles », non seulement offrent aux partenaires des opportunités de vivent personnellement les uns les autres, mais présentent également un risque d'augmentation considérable de l'émotion- tensions et conflits. Il peut être avantageux pour les partenaires concernés dans de tels cas de séparer les évaluer en termes de cohabitation conjugale. Il est même parfois envisagé de permettre à une sec- un deuxième mariage religieux dans certains cas, et donc un vrai nouveau départ, comme c'est le cas pour l'in- position dans les Églises chrétiennes orthodoxes. B.8.8. La force de soutien de Dieu est promise non seulement aux couples mariés, mais à tout le monde qui recherchent des relations attentionnées et engagées. A cet égard, ils cherchent consciemment et explici- placent leur relation sous la promesse de Dieu, et demandent donc la bénédiction du Église. Certains considèrent cette demande même, qui parfois conduit même à une demande de for- mal mariage, pour exprimer l'estime pour « l'institution » du mariage comme une alliance pour la vie qui est rendue obligatoire par un lien formellement conclu. B.8.9. Actes de bénédiction pour co de même sexe uples sont controversés dans l'Église. Rituels séparés et les actes de bénédiction peuvent et doivent donc être trouvés pour d'autres formes de cohabitation que mariage – malgré le jugement défavorable de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi du 15 mars 2021. Cela soutiendra non seulement les couples qui s'aiment, mais aussi tous ces proches et des amis qui les accompagnent dans leur cheminement de vie. D'une part, on soutient qu'une bénédiction formelle affirme une relation dans laquelle une forme de pratique de la sexualité encore fondamentalement considérée comme un « péché grave » par le Magistère de l'église. De plus, la bénédiction des couples de même sexe constituerait un parallèle trop étroit avec l'acte de bénir un mariage, et donc de poser un risque de confusion. L'argument est qu'il doit toujours être clair que le mariage entre un homme et une femme est la seule forme légitime lieu de sexualité mutuelle. La reconnaissance de la valeur des relations homosexuelles qui est réclamée ne pouvait découler du mariage. Car cela est dit être réservé au sacr- alliance mentalement fondée entre un homme et une femme pour la vie. D'autre part, il est souligné que l'Église ne doit pas et ne peut pas nier de s'engager. ted partenariats le secours de Dieu comme promis dans la bénédiction. On dit que le secours de Dieu englobe toutes les relations - en particulier celles qui, en plus de l'affection aimante et du soutien fiable, port, se vivent aussi dans l'exclusivité et la fidélité. Il est vrai qu'un mariage établi dans le célébration sacramentelle du mariage et devenir une réalité sacramentelle tout au long de la vie span devrait être réservé à une alliance entre une femme et un homme. Cependant, cela devrait n'entraînent pas le refus de toute reconnaissance symbolique d'autres modes de vie. Une telle reconnaissance L'avantage est dû aux partenariats homosexuels non pas comme un mode dérivé (partiel) de mariage, mais sur 24 une base intrinsèque. Des rituels et des actes de bénédiction indépendants peuvent et doivent donc être trouvés pour d'autres modes de vie que le mariage. Cela renforcerait non seulement les gens qui s'aiment, mais aussi tous ces parents et amis qui les accompagnent dans leur cheminement de vie Mouvement 8 Le mariage demeure la forme de relation la plus fréquemment choisie dans notre société. En particulier dans la forme du mariage chrétien, c'est bien plus qu'un partenariat sexuel. En tant que pacte pour vie entre deux chrétiens, son orientation vers l'exclusivité et l'inconditionnalité ouvre un sentiment de sécurité fiable car il n'est soumis à aucun délai arbitraire. Il peut ainsi favoriser la confiance dans un avenir où la joie et l'espoir peuvent se produire tout comme la douleur et la peur. La confiance dans les actes salvifiques de Dieu n'exclut pas les échecs douloureux. Mais cela englobe la confiance dans la présence d'un Dieu qui accompagne la vie de tous à travers la vie avec sa bonté et de soins, et qui révèle étonnamment de nouvelles chances de succès, en particulier dans apparemment l'espoir- moins de situation. Partenariats homosexuels cherchant à prendre le risque d'une vie indissoluble à deux s'appuient également sur cette confiance. Par conséquent, eux aussi devraient pouvoir se considérer comme placés sous la bénédiction de Dieu, expressément accordée par l'Église, et en vivre. Ceci s'applique également à les personnes qui concluent un nouveau partenariat après l'échec d'un mariage. B.9. Façonner consciencieusement sa propre sexualité au sein de la communauté des fidèle B.9.1. Dans la suite de l'Encyclique Humanae vitae, la « Déclaration de Königstein » déjà fait référence à la décision personnelle et consciente des époux d'utiliser des méthodes de contraception. Il suit ainsi la tradition de la Bible et de l'Église, qui assigne à la conscience de chacun la place centrale d'une manière responsable de la vie, et qui a été reprise par le Concile Vatican II : Comme la Con- constitution du Concile le plus récent résume la tradition doctrinale de l'Église, la science est le noyau et le sanctuaire le plus secret d'un homme. Le voilà seul avec Dieu, dont la voix résonne dans ses profondeurs. (Gaudium et spes 16) B.9.2. Le fait qu'un jugement de conscience lie toujours chacun en ce qui concerne ses sa conduite dans la vie - indépendamment de toute erreur possible - est incontestée. Qu'est-ce qui est de temps en temps contestée est la contribution du magistère de l'Église à la formation de la conscience. D'une part, il est souligné que le magistère de l'Église fait essentiellement confiance aux personnes pour porter un jugement libre guidé par sa conscience. On dit que la tâche du Magistère réside dans soutenir le processus de discernement de la conscience. Il a besoin « d'une aide extérieure, pour ainsi dire »xiii pour que il peut reconnaître à juste titre ce qui est moralement vrai. A cet égard, le Pape n'édicte aucune commandements extérieurs, mais n'agit que comme médiateur dans la naissance de la vraie connaissance de conscience. D'autre part, il est souligné que le Concile Vatican II reste dans la tradition doctrinale de l'Église lorsqu'elle s'en tient à une autre voie de discernement des science : Le Concile considère que la « voix de Dieu » est audible en conscience : « Dans un manière la conscience révèle cette loi qui s'accomplit par l'amour de Dieu et du prochain ». Et ajoute : « Dans la fidélité à la conscience, les chrétiens se joignent au reste des hommes dans la recherche de la vérité, et pour la véritable solution aux nombreux problèmes qui se posent dans la vie des individus des relations sociales ». (Gaudium et spes 16) B.9.3. L'invocation du caractère contraignant inconditionnel d'un jugement profondément personnel de la conscience ne dispense cependant personne du devoir de fournir, encore et encore, des justifications factuelles. tions fondées sur de bonnes raisons. La conscience n'est pas un bastion derrière lequel une personne peut se cacher de toutes les requêtes et commentaires critiques. Il en va de même pour la sexualité humaine – en particulier lorsque son jugement de conscience conduit à des actions qui affectent les autres et peuvent blesser leur dignité. Ensuite, il y a un besoin de formation constante de la conscience, pour laquelle non au moins le soutien communautaire et professionnel-pédagogique de l'Église (éducation sexuelle, et conseil familial, etc.) portent une grande responsabilité. Enfin et surtout, l'importance de les conseils spirituels doivent également être mentionnés ici. En cas de doute, l'Église recommande de tous les fidèles l'expérience de la puissance libératrice et réconciliatrice du sacrement de la Pen- ance. L'enseignement catéchétique, ou le rappel constant des points d'orientation fondamentaux et les valeurs de la morale sexuelle, ont également un rôle à jouer ici : en premier lieu, la primauté de l'amour, qui permet à la sexualité humaine de mûrir dans un langage physique d'amour, en particulier par exemple l'insistance sur la fidélité et l'exclusivité de la sexualité génitale et sur la nature sensuelle des contacts sexuels entre adultes; désapprobation de toute exploitation unilatérale dépendances – ici notamment entre mineurs et majeurs -, ou la condamnation sans équivoque tion de la violence sexuelle, des comportements invasifs et de toutes les formes d'humiliationxiv. B.9.4. En ce sens, le Magistère guide aussi les fidèles dans leur formation de conscience ; mais il ne peut pas prendre sa place : « Nous [le Magistère] avons été appelés à former des consciences, non pour les remplacer. » (AL 37) Le Magistère peut à juste titre attendre de tous les fidèles l'obéissance chrétienne due aux traditions et aux enseignements de l'Église – également dans les questions de morale conduite (cf. can. 212 CIC). Mais ce n'est jamais l'obéissance aveugle qui dispense de sa propre responsabilité. sibilité pour la connaissance de ce qui est moralement juste et vrai et se réfugie dans le disculpatoire. armoiries d'une autorité. Selon l'enseignement de l'Église et le droit canonique, il est en effet toujours une obéissance « consciente de sa propre responsabilité » (ebd.). Cette responsabilité consiste à «la liberté qui obéit à sa propre perspicacité et à sa propre conscience»xv. Mouvement 9 Nous voyons la sexualité comme une tâche pour tous les individus. Dans la perspective chrétienne, c'est sous la promesse salvifique de Dieu : Sa grâce nous permet aussi de grandir pour exercer notre sexualité dans une façon possible. Nous devons en répondre devant nous-mêmes, devant nos semblables et devant Dieu. Dans cela, nous nous définissons comme des chrétiens consciencieux et des compagnons empathiques et riches en relations êtres humains. C'est la tâche de l'Église, du Magistère de l'Église ainsi que de la communauté. communauté de tous les fidèles, à s'accompagner mutuellement dans cette conscience et dans cette réponse vivante. vies possibles dans leur ensemble. Un grand nombre d'aspects de l'enseignement sexuel de l'Église sont donc indispensables comme points d'orientation de la vie et des relations chrétiennes : en particulier commandement de l'amour, que nous nous devons toujours les uns aux autres (cf. Rm 13, 8) ; l'insistance sur la fidélité et l'exclusivité de la sexualité génitale et sur le caractère consensuel des relations sexuelles. tacts entre adultes; désapprobation de toute exploitation des dépendances unilatérales - ici en par- particulier entre mineurs et majeurs -, ou la condamnation sans équivoque des violences sexuelles, en- les comportements vasifs et toutes les formes d'humiliation. B.10. Libre d'oser aimer inconditionnellement B.10.1. Un message central d'une "vie nouvelle" en Jésus-Christ nous a été transmis par le Apôtre Paul : Pour la liberté, Christ nous a libérés (Ga 5.1). C'est une liberté qui nous libère de craindre pour nous-mêmes; une liberté qui nous rend libres pour les autres ; une liberté dans laquelle nous expérimentons l'amour inconditionnel de Dieu et laissez-le briller à travers notre amour pour les autres; une liberté qui transforme nos cœurs et nous libère pour les autres. Le « cœur transformé » qui est toujours faire l'expérience à nouveau de l'amour inconditionnel de Dieu peut devenir lui-même source d'amour pour les autres – un amour qui s'adresse à l'autre(s) comme autre(s) et non comme une simple extension de son propre ego, désir de pouvoir ou volonté de satisfaire ses propres intérêts ou ceux des autres. Ce signifie le péché comme condition : penché, détourné de ce qui est « autre », et donc de l'Un qui est complètement « autre », de Dieu. La liberté pour laquelle le Christ nous a libérés est donc la libération de ce « péché comme condition » de notre vie qui se manifeste inévitablement tourbé dans des actes et des actes coupables ("péchés"). L'amour incarné de Dieu allume une puissance ("dyna- mis') chez les personnes qui s'immergent dans cette réalité salvatrice et libératrice qui unit et donne une forme concrète. Ce pouvoir déploie une « dynamique » qui permet aux personnes de mûrir leur authenticité. ment et holistiquement, et les sanctifie en elle. La sexualité humaine n'en est pas épargnée. C'est intégré dans l'amour de Dieu, qui se communique dans et par l'amour des individus pour les autres. euh les gens. Dans cette perspective, la sexualité humaine se révèle comme un magnifique vecteur de vie force qui attire les gens avec plaisir et les encourage à entrer en relation avec les uns les autres - dans le large spectre de ses formes linguistiques : dans la fugacité d'un regard amoureux (AL 128), ainsi que dans la profonde intimité de l'union sexuelle. Dans tout cela, l'amour créatif l'interaction de la sexualité interpersonnelle devient participation à l'amour créateur et vivifiant de Dieu, et donc dans la présence salvatrice et libératrice de Dieu. B.10.2. Bien sûr, cette profonde conviction de foi ne doit pas conduire à des idéalisations d'interprétation. modes de vie personnels. La réalité de Dieu forme notre idéal ; ce qui est réel, en revanche, c'est réalité que nous rencontrons dans nos vies – toujours aussi façonnée par des faiblesses et des insuffisances. Ce qui est réel, c'est la nature fragmentaire permanente de nos vies. C'est pourquoi les idéalisations de certaines formes de relations humaines sont souvent vécues comme un fardeau parce que elles occultent la perspective de possibilités de croissance. Le danger d'idéalisation existe pour tous formes de coexistence, y compris pour le mode de vie très apprécié dans l'Église, à savoir mariage. C'est pourquoi Amoris laetitia met en garde contre une « idéalisation excessive » du mariage (AL 36). Elle peut aussi nous aveugler sur tous les dangers et pathologies qui peuvent survenir dans l'intimité cadre du mariage et de la famille. D'innombrables enfants et adultes vivent des expériences sexuelles, physiques et/ou la violence psychologique, aussi et surtout dans un mode de vie supposé idéal. B.10.3. Dans l'interprétation de l'apôtre Paul, la liberté pour laquelle le Christ nous a libérés comprend ceci : « la liberté vis-à-vis de la loi ». Cela ne signifie pas que les gens qui sont en Christ pourraient se détacher de toute obligation normative et vivre dans une liberté décomplexée (« libertin- âge’) – dans la conscience que la promesse de Dieu de sa présence salvifique et libératrice s’applique conditionnellement. Ce "seulement" signifie que l'on ne peut pas gagner ou ne doit pas gagner la proximité de Dieu en menant une vie aussi sobre que possible, et donc en respectant les règles. La liberté paulinienne de la loi » implique la promesse que, avec l'expérience de l'action salvatrice et libératrice de Dieu, proximité "derrière nous", il est possible encore et encore de prendre le risque d'un amour qui embrasse la vie sans avoir à désespérer de ses faiblesses et de ses erreurs ou de celles des autres. Et c'est 27 en effet directement libératrice : accepter la réalité de sa propre existence – y compris son potentiel- tial pour un changement salvifique - sans être écrasé et opprimé par la romantisation d'un idéalité. B.10.4. Notre vie est soumise à la réserve du fragmentaire permanent - mais aussi à la promesse de l'amour inconditionnel de Dieu. L'effusion de cet amour est sa bonté qui précède tout et Sa miséricorde illimitée. La miséricorde de Dieu veut prendre forme dans les actions de tous les hommes, et en particulier surtout aussi de l'Église. Mais ici, il se heurte encore et encore à des barrières artificielles : « Nous mettons tant de conditions à la miséricorde que nous la vidons de son sens concret et de sa véritable signature. nificance. C'est la pire façon d'édulcorer l'Evangile. Il est vrai, par exemple, que la miséricorde n'exclut pas la justice et la vérité, mais avant tout, nous devons dire que la miséricorde est la plénitude de la justice et la manifestation la plus éclatante de la vérité de Dieu. (AL 311). Pitié pas ne reflète que la bonté de Dieu, qui pardonne les erreurs et les insuffisances humaines et fait de nouvelles commencer gs possible encore et encore. La miséricorde chrétienne est avant tout une sphère d'attention nourri la croissance. Il s'agit de grandir pour vivre sa vie de manière responsable, y compris sa sexualité physique. C'est un processus qui demande de la patience, et c'est la seule voie vers des développements progressifs ; il les initie ainsi que les guide et les promeutxvi. Mouvement 10 Tout le monde est appelé à la sainteté. La sainteté et la perfection font partie d'un processus de croissance commun. cession, initiée par Dieu lui-même (cf. Ep 5, 27). La sainteté représente la promesse de grandir ment dans une vie réussie, avec l'expérience de la présence salvatrice de Dieu, jusqu'à ce qu'elle atteigne perfection céleste par la miséricorde du choix et de la rédemption de Dieu. La liberté pour que le Christ nous a libérés (Ga 5:1) est la liberté de la contrainte de nous affirmer face à- protéger les autres par un égocentrisme égoïste, ou pour nous justifier devant Dieu par un style de vie apparemment sans faille et respectueux de la loi. C'est la liberté de pouvoir s'engager dans aventures d'amour et de partenariats engagés, ainsi que dans la sexualité responsable. C'est aussi la liberté de pouvoir vraiment entrer dans le mariage sans craindre de se perdre, et de développer cette alliance pour la vie dans un esprit de curiosité. La liberté chrétienne est toujours aussi la liberté de pouvoir vraiment se consacrer, car on s'affranchit des contraintes d'un idéal et parfaite humanité. C'est pourquoi nous devons et pouvons nous abstenir de toute forme d'idéalisation. Dans- Au lieu de cela, nous pouvons et devons respecter attentivement les réalités de la vie des gens aujourd'hui et tenir bon eux, au milieu de leurs circonstances concrètes, la promesse d'une vie réussie et abondante la vie - y compris la sexualité qui prend comme norme la dignité donnée par Dieu et l'unicité de chaque individu https://www.synodalerweg.de/fileadmin/Synodalerweg/Dokumente_Reden_Beitraege/18_6.1_SV-II-ENG_Synodalforum-IV-Grundtext-Lesung.pdf