Oui, je le veux !

L'échange des consentements engage les partenaires dans un don réciproque. S'il ne dit pas tout du mariage, il en énonce néanmoins les principes fondateurs. L'analyse des différents thèmes exprimés permet d'en dégager la signification.

Lui : N., veux-tu être ma femme (mon épouse) ?

Elle : Oui je veux être ta femme (ton épouse) et toi veux-tu être mon mari (mon époux) ?

Lui : Oui je veux être ton mari (ton époux).

Elle : Je te reçois comme époux et je me donne à toi.

Lui : Je te reçois comme épouse et je me donne à toi.

Ensemble : Pour nous aimer fidèlement dans le bonheur et dans les épreuves, et nous soutenir l'un l'autre, tout au long de notre vie.

Nommer son partenaire

La nomination

L’identification du sujet

La nomination revêt une grande importance dans les relations humaines et dans la formation de l'être humain comme sujet. La nomination de l'homme et de la femme, lors de l'échange des consentements se situe dans le prolongement de la nomination originelle. En effet, dès la naissance, l'enfant est nommé. Son identité propre s'affirme dans la nomination. À travers cette parole qui nomme et qui sépare, l'enfant naît comme autre. Il se distingue de la mère qui vient de l'enfanter. Il meurt d'un état fusionnel pour naître à une vie relationnelle. La nomination du nourrisson coupe symboliquement le cordon ombilical 1. Au désir de fusion se substitue la relation dans le respect de la différence et de la distance. Nommer l'autre, c'est poser l'autre comme autre que soi. Nommer atteste la non fusion. La castration ombilicale participe à l'émergence du sujet dans le langage.

La nomination désigne l'autre en totalité et non en partie. Elle ne désigne ni les bras, ni les jambes, pas même le visage avec lequel pourtant elle s'identifie. Elle évoque la personne à travers son existence présente ou passée. La nomination fait de la chair un corps, en lui donnant la parole. La chair n'est plus un amas organique et organisé, mais un sujet. La parole ordonne le corps de l'un au corps de l'autre. Elle évite l'éclatement du corps en organes indifférenciés. Le nom appelle la totalité de l'autre à travers son visage. Il désigne l'invisible dans la visibilité du corps. Le nom ne s'enferme pas dans une forme dans laquelle pourtant il résonne.

Ainsi, la nomination reconnaît l'autre dans son altérité et son humanité. Les prisonniers de guerre portent un numéro. Leur nom est occulté au profit d'un numéro impersonnel. Par cette subversion le sujet perd son identité et sa personnalité. Il devient un objet anonyme, sans nom et donc innommable. Il ressemble aux autres sans différenciation aucune. Le numéro coupe la personne de sa culture, de ses racines, de son histoire et de sa mémoire. Tous les numéros se fondent dans l'absence d'origine. L'identité se résume à des chiffres accolés les uns aux autres sans signification aucune. Le numéro ne renvoie jamais à un visage ou à un corps. Le nom appelle à l'existence, le numéro la détruit. Il la rabaisse à une donnée administrative et inhumaine. La substitution du nom par un numéro altère l'humanité même de l'homme.

Le nom est reçu d'un autre. Il n'est jamais pris par soi-même. Il témoigne ainsi d'une dépendance. Le nom patronymique est reçu par la génération. Il est transmis par héritage. Il intègre l'héritier dans une lignée, dans une histoire qu'il lui revient d'assumer. Il rappelle la personne à l'ordre de la filiation. Le prénom est également reçu. Il différencie une personne des autres membres de la famille portant le même nom 2. Il est réservé aux relations familiales et amicales alors que le nom patronymique s'emploie pour des salutations plus respectueuses, solennelles ou administratives. Le nom, qu'il s'agisse du prénom ou du nom patronymique, tout en faisant corps avec la personne, ne lui appartient pas. Personne n'est le propriétaire de son nom.

«Je ne peux ni le donner, ni le vendre, ni l'échanger et ni non plus le garder pour moi, chez moi, à l'abri des regards indiscrets. Il est une chose publique. Il m'échappe, il circule sans moi, hors de moi, pour se dire et s'inscrire aussi et surtout en mon absence, comme un tenant lieu, un représentant 3.»

La nomination rend l'autre présent.

Une mise en présence

L'homme et la femme se désignent l'un l'autre. La nomination a pour fonction de distinguer un être parmi tous les autres. Elle atteste la présence d'un visage unique. Elle dit : «C'est à toi que je veux parler ici et maintenant et non pas à un autre». Elle sépare un être des autres dans un mouvement de différenciation. Elle est aussi un acte de reconnaissance de la présence de l'autre. Les partenaires se reconnaissent. Ils affirment une présence singulière en un lieu. La nomination ne consiste pas à décerner des qualificatifs. Le nom n'est pas d'ordre descriptif, mais relationnel. La nomination ne décrit pas un partenaire, mais l'identifie et instaure une relation. La déclinaison du nom est un des premiers actes de la communication. Il permet l'interpellation et sort l'autre de l'anonymat. Par la nomination, l'autre entre dans un champ de relation et de communication. La méconnaissance du nom provoque une gêne face à l'autre, car une donnée essentielle n'est pas connue.

«Ce nom que l'on porte, il nous est consubstantiel 4.»

La réponse à l'appel de son nom est un consentement à la nomination, une reconnaissance de soi-même dans le nom qui se déploie dans l'espace.

La parole qui nomme amène l'autre à soi. Lorsque quelqu'un entend son nom, il lève les yeux, tourne la tête ou s'avance vers celui qui l'a appelé. La connaissance du nom ouvre le champ de la communication et de la confiance. L'autre n'est plus un étranger, ni un numéro, mais quelqu'un qui s'est présenté et a donné son nom. Le don de son nom instaure une relation qui demande à s'approfondir. Le nom dévoile ainsi une personnalité et désigne une vocation. Il est médiateur de reconnaissance dans la rencontre. Cet acte est le premier acte de confiance lors d'une présentation, car l'autre possède désormais le pouvoir de l'interpellation. La connaissance du nom donne un pouvoir 5. Elle est une forme d'appropriation. Le jeune enfant demande le nom des choses. C'est une façon pour lui de s'approprier les choses et de se familiariser avec le monde. La connaissance du nom des choses permet d'habiter dans le monde. Dans les relations interhumaines la connaissance du nom donne également un pouvoir. Car l'autre peut ainsi être interpellé, appelé à soi. Face à un enfant, il suffit parfois de prononcer son prénom pour lui rappeler un interdit qu'il tente de braver. La nomination devient une injonction de faire ou de ne pas faire tel geste. Donner son nom, c'est se livrer. Quelque chose de personnel appartenant à son être propre est offert à l'emprise de l'autre.

L'appel par le nom est la forme spontanée et première de tout acte de communication. M. Heidegger, dans son commentaire du poème de Georg Trakl intitulé «Un soir d'hiver», montre que d'une façon générale, tout acte de langage ne se limite pas à décrire les choses, mais les appelle à venir en présence. Ainsi, les deux vers :

«Quand il neige à la fenêtre, Que longuement sonne la cloche du soir»

évoquent chez M. Heidegger la réflexion suivante :

«L'appel à venir appelle à une proximité. Mais l'appel n'arrache pourtant pas ce qu'il appelle au lointain... L'appel appelle en lui-même, et ainsi toujours s'en va et vient... Quelle présence est la plus haute, celle de ce qui s'étend sous nos yeux, ou bien celle de ce qui est appelé? 6»

L'appel fait jaillir la chose appelée dans l'espace intérieur de l'être. La neige tombe et la cloche sonne, intérieurement. Les choses sont présentes dans l'absence, par l'évocation de leur nom. Ce principe est encore plus vrai pour les personnes. La nomination invoque la visibilité du visage dans l'invisibilité de son image acoustique. La nomination est un appel, une invocation. En cela, elle rend l'autre plus proche. Elle l'invite à s'approcher auprès de l'appelant. Ainsi, elle mène

«à une proximité la présence de ce qui auparavant n'était pas appelé 7.»

L'évocation d'une personne absente se fait par son nom. Le nom évoque celui qui le porte. Il l'amène en présence. Non pas une présence imaginaire, mais une impression intérieure. L'autre imprime le corps par sa présence dans l'absence. Le nom est associé à une oeuvre accomplie, à une parole donnée. Les louanges se portent sur le nom. La trace que l'homme laisse de lui, c'est son nom. On se rappelle un défunt par son nom. Le nom subsiste lorsque le corps est enseveli. La nomination maintient le défunt symboliquement présent. Le disparu est présent dans l'absence, par l'invocation de son nom. La nomination arrache de l'oubli et fait resurgir des souvenirs enfouis. Par contre, effacer le nom de quelqu'un revient à le détruire.

La vocation

L’appel

Toute nomination révèle et opère une vocation. La vocation est une nomination en vue d'une mission particulière 8. La vocation est un appel, comme en témoigne l'étymologie du mot (latin vocare). Elle est un appel à accomplir une tâche. L'enfant est nommé pour devenir un sujet vivant et parlant. Le prophète est nommé pour porter la parole de Dieu. L'époux(se) est nommé(e) pour créer une communauté de vie et d'amour. La nomination atteste, en sa dimension de vocation, que le commencement de la mission ne relève pas de sa propre initiative. L'homme est à l'origine de la vocation de l'épouse. La femme est à l'origine de la vocation de l'époux. L'homme et la femme se révèlent leur vocation dans la nomination réciproque. Aucun des deux ne détient l'exclusivité de la vocation. Chacun y participe également et différemment.

Dans l'échange des consentements, l'homme et la femme s'appellent l'un l'autre, par leur prénom, pour devenir époux et épouse. Le couple est une réalité naturelle, mais la vocation lui donne une valeur culturelle, spirituelle et missionnaire. L'homme et la femme sont liés par une vocation commune. La vocation de l'un est la vocation de l'autre. La réciprocité de leur appel confère à leur existence une orientation unique.

La vocation est une consécration, c'est-à-dire une mise à part en vue d'une mission particulière. Le mariage est en ce sens une authentique vocation, car chacun des deux époux est mis à part par l'autre pour un ministère conjugal. Mais, comme le note H. Mottu à propos de la vocation de Jérémie,

«cette mise à part signifie surtout une délimitation. Appeler à, c'est limiter, circonscrire. Et être appelé, c'est accepter de se limiter, en renonçant aux rêves de toute-puissance 9.»

En s'appelant l'un l'autre, l'homme et la femme délimitent leur espace d'action propre. Ils définissent la structure du «nous» qui, de par sa vocation plurielle, régit l'hétéronomie de chaque «je».

La vocation du mariage est un appel à suivre quelqu'un. Chacun invite l'autre à venir à sa suite non pas dans une direction opposée, mais dans un projet commun. La genèse souligne que l'homme quitte son père et sa mère pour s'attacher à sa femme (Gn 2, 24). Les apôtres laissent leur barque pour suivre Jésus (Lc 5, 11). Lévi quitte tout dans le même dessein (Lc 5, 28). À maintes reprises, l'appel à une vocation particulière est assorti d'un «suis-moi ! 10» L'homme et la femme se suivent mutuellement dans un projet commun. Souvent côte à côte dans leur démarche, les circonstances de l'existence amènent parfois l'un des conjoints à entraîner l'autre dans son sillage. La vocation consiste aussi à porter secours à celui qui est dans la détresse, ou tout simplement à le soutenir dans sa mission d'époux(se). Ainsi, dans toute vocation coexistent deux partenaires : celui qui appelle et celui qui est appelé. La solidarité et la fidélité entre les deux assurent la pérennité de la mission.

La vocation du «nous» conjugal est toujours singulière dans la pluralité des desseins et des tâches qu'elle recouvre. Cet appel se renouvelle tout au long de l'existence. Il retentit à chaque instant de la vie conjugale. La vocation invite toujours à aller au-delà de soi-même, de ses peurs et de ses doutes. Elle encourage le corps à dépasser ses limites. Elle appelle à la solidarité dans l'épreuve. La vocation conduit dans des terres inconnues comme le souligne l'auteur de l'épître aux Hébreux à propos de la vocation d'Abraham :

«Par la foi, répondant à l'appel, Abraham obéit et partit pour un pays qu'il devait recevoir en héritage et il partit sans savoir où il allait 11.»

L'échange des consentements consacre cet appel dans la foi. Mais ni l'un, ni l'autre ne maîtrise l'avenir. Tout comme Abraham, l'homme et la femme ne connaissent pas par avance l'itinéraire exact de leur mariage. Le projet est fixé, mais les routes qui y conduisent ne figurent sur aucune carte. Bien plus qu'une faiblesse, cette inconnue offre au mariage un espace de liberté dans lequel il pourra y imprimer sa créativité.

Un ministère prophétique

La vie conjugale n'est pas seulement une simple vocation naturelle au mariage, mais un véritable ministère qui pourrait se définir comme un ministère de prophétisme sacramentel. L'homme et la femme sont appelés à une vocation missionnaire et prophétique, dans leur corps et dans leur parole. Comme le souligne Thérèse d'Avila,

«que l'amour soit faible ou ardent, dès lors qu'il est véritable, il se fait connaître 12.»

L'amour, vécu en vérité, ne se tapit pas au fond d'une caverne. Par contre, les passions vécues dans le mensonge, comme l'adultère, se voilent la face. Elles se vivent dans le secret d'une complicité mensongère.

Le sens du mariage comme réalité terrestre, et les missions qui lui sont rattachées, sont repris et ratifiés dans le sacrement. Mais le sacrement donne au mariage une dimension proprement ecclésiale. Le sacrement n'est donc pas le prolongement d'une éthique attestée dans la vie séculière. En tant que rite, il rompt avec le quotidien en donnant à l'existence une orientation eschatologique. Il tranche en opérant des choix. Il donne à la vie du couple une dynamique et une orientation proprement chrétiennes. Il consacre l'homme et la femme pour une mission d'Église. Par les sacrements, les événements humains participent au mystère du salut. Les époux communient au mystère de la Pâque du Christ. La vocation du mariage répond à un dessein de salut à réaliser à deux. L'homme et la femme sont appelés ensemble à oeuvrer pour le royaume. Ils sont médiateurs de grâce l'un pour l'autre, et pour le corps social. La vocation du mariage répond à un appel lancé dès la genèse. Elle acquiert une dimension eschatologique dans sa participation au mystère pascal.

L'élection

La nomination et la vocation révèlent l'élection. L'homme est l'élu de la femme et la femme est l'élue de l'homme. À travers leur parole, les époux sont consacrés l'un par l'autre, l'un pour l'autre, pour cette unique chair à laquelle ils sont convoqués. L'élection résulte d'un choix. Elle rend l'autre unique, et, par là, instaure une relation unique. Dieu choisit un peuple pour le mettre à part parmi toutes les nations de la terre (De 7, 6). Marie est choisie pour concevoir le fils de Dieu (Lc 1, 2). Les apôtres sont choisis pour porter la parole à tous les hommes (Mt 4, 18-22). L'élection est motivée par l'amour dans un dessein particulier. Elle élève la personne de l'anonymat à la reconnaissance. L'autre n'est plus impersonnel, mais acquiert un rayonnement unique.

Dans la vie conjugale, se choisir signifie s'engager dans une relation unique, avec un partenaire unique. X. Lacroix note, que

«le désir d'unicité est sans doute aussi profond que le désir d'unité dont il est la forme la plus conséquente : le meilleur moyen d'être 'un' est d'entrer, à travers le temps, dans une relation unique 13.»

Toute personne a besoin d'être reconnue, non pas dans un marché utilitaire, mais au coeur d'une relation unique. La reconnaissance établit l'autre dans l'unicité, car elle le consacre, le met à part dans le monde des autres. Le propre de chaque homme et de chaque femme est d'être unique au monde. Il s'agit d'une unicité absolue, inscrite dans les gènes, dans l'acte divin créateur et dans l'essence de la rencontre. Aimer quelqu'un c'est précisément l'aborder, le reconnaître comme unique au monde. L'autre devient le référent autour duquel tout gravite, comme l'écrit M. Buber :

«Toute relation vraie avec un être ou avec une essence est une relation exclusive. Le Tu de cette relation est détaché, mis à part, unique, il existe seul en face de nous. Il remplit l'horizon. Non que rien d'autre existe, mais tout existe dans sa lumière 14.»

Cette reconnaissance s'opère à la fois dans l'instant et la durée. Dans l'instant, parce que chaque événement de la vie du couple offre l'occasion de voir en l'autre cet être unique choisi au milieu d'une multitude d'autres êtres. La parole, le regard, le sourire, chaque expression du corps est unique dans l'instant où elle se manifeste. Et l'expression ouvre le champ d'une communication unique. Dans la durée, car chacun des époux est un corps de nature et de culture qui se façonne dans le temps. L'engagement dans l'unicité ne renie pas ce corps; il l'épouse; c'est-à-dire l'accueille, le façonne, le modèle tout en s'adaptant à ses contours. Reconnaître l'autre comme unique, c'est un peu le faire devenir unique dans une histoire et une aventure communes. Le peuple élu de l'Ancien Testament a découvert le Dieu unique dans l'histoire, avec des joies et des souffrances. L'époux(se) découvre l'unicité de son épouse(x) dans le temps.

Je veux

Au-delà du sentiment

La volonté de s'engager va bien au-delà du sentiment. Le sentiment d'aimer ou d'être aimé est une impression intérieure. Le corps en est imprimé. Ce sentiment procure une paix, une joie et une plénitude qui envahissent tout le corps. Il est une dynamique de l'union. Il n'est cependant pas un critère d'authenticité et de vérité du lien conjugal. L'homme peut se tromper sur les sentiments d'une femme, et réciproquement. De plus, ces sentiments varient d'intensité et évoluent avec le temps. La mouvance du sentiment comporte le risque de se laisser influencer par ses seuls effets, et non plus par l'engagement immuable. L'absence de sentiment devient alors une raison suffisante pour se séparer.

«La logique du sentiment est une condition reconnue de vie à deux. Elle justifie tout à la fois la constitution et la dissolution du couple. Plus de sentiment, plus de couple 15.»

Aimer, être aimé, désirer, être désiré sont les critères déterminants pour se lancer dans l'aventure d'une vie de couple. Le sentiment détermine l'engagement tacite ou solennel. Si le mariage se résumait au seul sentiment amoureux, alors il n'aurait plus de raison de subsister lorsque disparaît ce sentiment. Mais le mariage ne relève pas uniquement du sentiment; il est de l'ordre de l'engagement volontaire et responsable.

L'homme et la femme ne peuvent d'ailleurs pas s'engager sur des sentiments, car ceux-ci échappent à la volonté. Il est vain de promettre des sentiments d'amour à une personne pour toute la vie. Le sentiment est lié à l'attirance physique et à l'affectivité qui en découle. Le sentiment d'amour est très fort dans les moments de plaisir et de joie, notamment dans les rencontres sexuelles, mais il s'évanouit dans les mésententes conjugales. L'épreuve devient alors le lieu de vérification de l'amour et de la parole donnée. La volonté d'aimer permet de surmonter l'épreuve, et, en cela, de ratifier la parole donnée. Elle engage à nouveau le «je veux» dans une donation et une réception réciproque.

La volonté en acte

L'échange des consentements est un acte de volonté comme le rappelle le code de droit canonique 16. L'homme et la femme veulent devenir époux et épouse. C'est d'un vouloir dont il est question ici. Le vouloir n'est pas temporaire, lié à une cérémonie. Il s'étend à toute l'existence. La cérémonie du mariage est ponctuelle. L'échange des consentements ne résonne que quelques secondes. Pourtant, la volonté qui s'y manifeste engage l'homme et la femme dans la durée. Le «je veux», conjugué au présent de l'indicatif, reste toujours au présent. Il n'accède jamais au passé. Je veux toujours ici et maintenant être ton époux(se). La parole est donnée pour un temps qui n'en finit pas de recommencer. La volonté ne s'accomplit pas dans l'avenir, mais dans le présent. Ce n'est pas demain que je voudrai être ton époux(se), mais à l'instant où je parle. Le passé est le royaume de la mémoire, le futur celui de la promesse. La volonté se conjugue au présent dans la mouvance du passé et de l'avenir. Le présent est rétrospection et prospection, mémoire et prophétie.

La volonté, tout en engageant à une vie de couple, demeure personnelle. Personne ne peut vouloir à ma place. En cela elle me constitue responsable de mes actes. La volonté crée une frontière avec l'autre. Cet autre peut vouloir autre chose que moi. La volonté manifeste ainsi la personnalité. Le «je veux» révèle la présence du «je» dans le monde. Il atteste sa capacité de transformer le monde. Le vouloir est lié au «je» qui s'engage face à un «tu». Le vouloir personnel n'accède au collectif que dans le cadre d'une alliance implicite ou explicite. Les époux ne peuvent dire «nous voulons» (par exemple avoir des enfants), que parce qu'il existe un accord sur l'objet du vouloir. Le «nous» re-présente alors la volonté des deux «je». Le «nous» n'absorbe pas la volonté des «je». Il les exprime sur un mode pluriel. Le «je» de chacun est tout entier contenu dans le «nous» de manière indivisible. Le vouloir de chacun, tout en préservant sa singularité, s'engage dans un dessein commun.

Le vouloir se porte toujours sur un acte. Il n'est jamais vide de contenu, sinon il est sans objet. La réalisation du vouloir atteste son authenticité. Ainsi, le vouloir n'est plus une projection dans l'avenir, mais un événement réel. L'action est le lieu de vérification du vouloir. C'est dans l'action que le corps est appelé à transformer le monde et non pas dans les voeux stériles.

«La volonté ne décide réellement d'elle même que quand elle change son corps et à travers lui le monde. Je n'ai encore rien voulu complètement tant que je n'ai rien fait 17.»

La volonté est le vecteur du changement. L'acte traduit la volonté en un agir concret. Les hésitations témoignent d'une incertitude quant à l'acte à accomplir. La volonté ne peut agir que si l'objet à atteindre est clairement finalisé, sinon elle se perd dans les méandres de l'indécision. Le vouloir est subordonné au «savoir ce que je veux». Sans ce savoir, il n'est pas d'authentique vouloir, mais simplement recherche ou tâtonnement. Les actes entrepris et les moyens mis en oeuvre témoignent de la vérité du vouloir. Celui qui ne fait rien pour que le projet aboutisse, ne veut pas. Son projet se limite à la sphère du souhait et ne s'étend pas à celle du vouloir.

La volition est l'acte d'un homme et d'une femme qui ont la possibilité entre plusieurs choix. Elle est réfléchie; elle s'oppose à l'impulsion. Le projet est d'abord conçu, puis décidé et enfin exécuté. La volonté intervient durant les trois stades du processus. Au lieu de subir une pulsion, le couple se propose une tâche à accomplir. Agir volontairement, c'est opérer des choix, en ayant conscience des exigences, des renoncements et des désirs superficiels. La volonté s'appuie sur un idéal de vie qui fournit une ligne de conduite. Elle n'est pas séparable d'un projet de vie commun. Ainsi, l'acte volontaire témoigne d'une capacité et d'une responsabilité. Elle agit comme une fonction régulatrice des sentiments et des émotions. Elle donne cette force de se lever les matins d'hiver alors que le corps engourdi se cramponne à la tiédeur du lit. Elle offre un sourire dans la tristesse, un mot aimable dans la colère, un peu d'amour lorsque le coeur s'endurcit. La volonté est cette faculté qui permet de s'ouvrir encore à l'autre lorsque tout conduit au repli sur soi. La volonté est une dynamique qui empêche le corps d'être gouverné par la seule envie.

Les limites du vouloir

La volonté est confrontée à deux catégories d'événements qui s'échelonnent entre l'impossible et le possible. Ainsi, le vouloir est soumis à l'impossibilité du pouvoir. La mort, le temps et l'espace sont des domaines sur lesquels le vouloir n'a que peu d'emprise. Il est impossible à l'homme et à la femme d'être en même temps en deux lieux différents. L'échéance de la mort ne peut être indéfiniment reculée, quels que soient les pouvoirs de la médecine. À l'opposé de ces événements irréalisables se propose la catégorie d'actes humainement possibles. L'être humain dispose de certaines facultés qui lui permettent de conquérir le monde et l'espace, de reculer ses limites, d'entrer en relations avec les autres. L'être humain peut parler, marcher, aimer, mais aussi faire souffrir et tuer. La volonté dispose d'un vaste champ d'action pour y imprimer sa marque. Entre l'impossible et le possible existe tout un répertoire d'événements qui exige du temps pour entrer dans la gamme des possibles. L'évolution de l'humanité à une grande échelle, associée à l'évolution des techniques, rendent progressivement réalisable ce qui, à une autre époque, paraissait utopique. De même à l'échelle de l'existence humaine, certains actes ne sont pas dans le pouvoir de l'enfant et le deviennent à l'âge adulte.

La volonté n'est pas uniquement d'ordre intellectuel ou spirituel. Elle est intimement liée au corps. Tout projet volontaire engage le corps, à moins de stagner dans l'ordre du rêve. Mais le corps a des limites, ne serait-ce que la simple fatigue. Il éprouve des désirs qui ne sont pas en son propre pouvoir, ni dans le pouvoir du corps de l'autre. Il traverse le temps sans pouvoir s'y arrêter. Le vieillissement est le paradigme de cette impuissance de la volonté sur le corps. Le corps évolue et se transforme. Ses capacités diminuent inexorablement sans que la volonté puisse freiner le déclin. Le corps n'est pas toujours animé par le même entrain. Si la passion surmonte la fatigue, décuple l'imagination et affiche une volonté de fer, la quotidienneté des tâches humaines, avec ses routines et ses contraintes, imposent des efforts permanents. S'engager dans une activité agréable n'exige pas le même effort de volonté que de participer à une réunion ennuyeuse. La volonté évite au corps de se désunir face aux épreuves de la vie.

L'engagement de l'homme et de la femme ne formule aucune limite, mais il se heurte aux limites du corps. Le corps ne suit pas la volonté. Il n'est pas l'instrument docile du vouloir. Il n'obéit pas à un ordre étranger au corps, un ordre qui ne serait que le fruit d'une réflexion intellectuelle. Le vouloir est infini, mais le corps est fini. L'expérience de l'effort révèle la lutte entre la volonté et le corps. La volonté pousse le corps dans ses derniers retranchements. La résistance à une tentation témoigne de la force de la volonté. Comme le souligne F. Chirpaz,

«lieu d'origine des pulsions, des penchants ou des passions, le corps contrarie le vouloir et constitue ce fond de nature que le vouloir ne peut pas réduire 18.»

Le corps est le lieu de la force et de la faiblesse du vouloir. Le drame de l'adultère non désiré en sa conscience, mais accompli en son corps, révèle l'emprise du corps sur la volonté. Saint Paul résume cette tension entre le corps de chair et la volonté :

«Car je sais qu'en moi, je veux dire dans ma chair, le bien n'habite pas : vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l'accomplir, puisque le bien que je veux, je ne le fais pas et le mal que je ne veux pas, je le fais 19.»

La volonté est soumise aux pouvoirs du corps. La volonté ne contraint le corps que dans la médiation de ses capacités. L'action réalise la symbiose entre le vouloir et le pouvoir. Ainsi, le don de soi à l'autre traduit une volonté de se donner et opère le pouvoir de se donner.

La volonté n'impose pas l'illimité à ce qui est limité. Entre la révolte et la résignation face à ce corps qui se dérobe, existe un moyen terme : la patience et l'écoute de son corps et de celui de l'autre. Un projet ne s'accomplit qu'avec des efforts de volonté. Il ne s'agit pas d'abolir toute résistance, mais de progresser dans la patience. L'écoute de son corps et du corps de l'autre offre à la volonté des points de repère. La douleur est ainsi le signal d'une faiblesse corporelle. La volonté peut outrepasser ce signal dans le risque de fragiliser encore davantage le corps.

La volonté est donc la force qui permet à l'homme et à la femme de poursuivre leur route lorsque les écueils se présentent ou lorsque le désir pour l'autre se tarit. La durée du couple ne se concrétise que dans la volonté de construire ensemble une oeuvre. Mais la volonté individuelle se suffit-elle à elle même ? Laissée à ses seules forces, elle risque de s'étioler. Le corps s'essouffle à rechercher uniquement en lui-même les ressources nécessaires pour affronter la vie. Le soutien extérieur et la réceptivité intérieure alimentent la volonté de poursuivre une oeuvre. Ce soutien se manifeste à travers la loi, l'institution, ou une tierce personne. Pour le chrétien, ce soutien prend également la forme d'une personne particulière : Jésus-Christ.

Être

Le verbe être est le verbe le plus utilisé de la langue française. Cette richesse le rend presque indéfinissable, comme le souligne Pascal :

«Qui sait même ce que c'est qu'être qu'il est impossible de définir, puisqu'il n'y a rien de plus général, et qu'il faudrait d'abord pour l'expliquer, se servir de ce mot là même en disant : c'est être... ?20»

Dans l'échange des consentements, le verbe être est utilisé comme copulatif pour relier l'attribut au sujet : «Veux-tu être mon époux ?» Il confère au «tu» une qualité particulière et instaure un mode de relation. Le verbe être contient en lui-même une fonction d'affirmation et une fonction d'attribution. Il affirme une idée et renvoie à une qualité. Être, c'est affirmer une présence selon un mode particulier. En tant qu'affirmation, il est susceptible de vérité ou d'erreur, et par conséquent de vérification. En disant «je veux être», le locuteur s'expose au contrôle a posteriori de son engagement. La non ratification de son engagement convoque encore en présence le verbe être sous la forme «tu n'es plus».

Le verbe être est employé ici pour signifier une relation qui s'oppose à l'avoir. L'homme n'a pas une femme pour épouse et la femme n'a pas l'homme pour époux. Dans l'expression «je suis l'époux», «époux» est une qualité du je; il y a identité entre «je» et «l'époux», par rapport à l'autre. Par contre, dans l'expression j'ai «N... pour époux», «époux» est la propriété du «je». Ce n'est donc pas un rapport de possession qui s'instaure entre l'homme et la femme, mais une relation. Le verbe être confère une distance dans la relation. Au «je te veux» se substitue «je veux que tu sois». L'homme et la femme sont époux et épouse dans une relation réciproque. Chacun est pour l'autre le partenaire unique et privilégié de l'engagement. Être signifie «je suis avec toi, auprès de toi en ma qualité d'époux(se) par ma parole et par mon corps». Etre implique à la fois une présence et un engagement. Enfin, le verbe être est intemporel. Il se dégage des contraintes du temps pour se dire dans l'éternité. Le verbe être dit l'être au-delà des contingences spatio-temporelles. Il affirme une présence en tout lieu et en tout temps. La qualité «d'être époux(se)» ne se limite ni à un temps, ni à un lieu. Elle se vit toujours au présent, aussi bien dans le face à face corporel que dans l'absence.

Êpoux/épouse

Le sacrement de mariage confère à l'homme et à la femme un nouveau statut : celui d'époux et d'épouse. Par le mariage, l'homme et la femme quittent leur condition de célibataires pour accéder à celle d'époux. Un nouveau mode de relation s'établit entre eux et à l'égard du corps social. Dans cette nouvelle situation, l'autre ne se réduit ni à un ami, ni à un amant et encore moins à un substitut de père ou mère.

La qualité d'époux n'est pas attachée à une personne prise isolément. Une personne est toujours l'époux(se) de quelqu'un du sexe opposé. Le mot a une signification

«par accompagnement et par une certaine consécution 21.»

Ainsi, dire : «Je te reçois pour épouse», signifie que je deviens moi-même époux. Le mot «époux(se)» implique donc une relation. Le mot «époux» traduit également l'engagement pris par la personne ainsi qualifiée. En effet, «époux» vient du latin sponsus issu de spondere, qui signifie «prendre un engagement, promettre solennellement». Il s'agit d'un mot juridique et religieux qui se rattache à une racine indo-européenne spend (faire une libation, promettre) 22.

Enfin, le mot «époux» a incontestablement une résonance spirituelle et religieuse, contrairement à ceux de «mari» et «femme» 23. Les pères de l'Église ou les textes du magistère ont contribué à cette évolution de sens du mot sponsum pour symboliser l'union entre Dieu et son peuple, union qui s'accomplit dans le don du Christ à son Église 24.

Ce sens s'enracine dans les écritures. La relation entre Dieu et l'homme est une histoire d'amour. Les auteurs de la bible ont fait appel au symbolisme nuptial pour mieux dépeindre cette histoire. Ainsi, Dieu se donne le titre d'époux (Ez 54, 5). Mais il n'est pas le Baal (maître et mari, Os 2, 18), comme il en existe dans la religion cananéenne. Il est l'époux d'un peuple avec lequel il scelle une alliance. Les prophètes ont développé ce symbolisme nuptial, afin d'exprimer la relation d'amour entre Dieu et son peuple. Osée décrit cet amour à travers sa propre expérience conjugale. Ezéchiel évoque la gratuité de l'amour de Dieu envers Israël. Le peuple élu est dépeint comme une enfant abandonnée à sa naissance et que Dieu recueille gratuitement et s'attache comme une épouse (Ez 16). Jérémie rappelle à Israël l'amour de leurs fiançailles pour lui signifier sa trahison face à l'amour éternel de Dieu. Isaïe promet à son épouse une alliance éternelle malgré toutes ses infidélités, car Dieu reste fidèle à la femme de ses jeunes années (Is 54, 4-8; 62, 4-5). Dieu présente toutes les caractéristiques de l'époux. L'époux est jaloux; il ne supporte pas que son épouse s'attache à d'autres hommes; il ne tolère pas de rivaux (Ex 34, 14). Il est enthousiasmé par sa fiancée (Is 62, 5). Il est le Dieu fidèle et veut ramener son épouse dans le chemin de son amour. Le Nouveau Testament reprend ce thème de l'image nuptiale. Jean-Baptiste et le Christ annoncent la venue de l'époux (Jn 3, 28-29; Mt 9, 14-15). La parabole des dix vierges et celle des invités au repas de noces illustrent ce thème (Mt 25, 1-13; 22, 2-14). Saint Paul rappelle que chacun des membres de l'Eglise est pour le Christ comme une fiancée qui doit se garder pure (2Co 11, 1-3). Jésus-Christ est présenté comme l'époux de la nouvelle alliance. L'Église est son épouse. Cet amour que l'époux montre pour son épouse est le modèle des noces chrétiennes (Ep 5, 25-32). Enfin, l'apocalypse décrit le festin des noces de l'Agneau et l'union conjugale que connaîtra la cité sainte (Ap 19, 7-10; 21). La qualité d'époux(se) ne se limite donc pas à la relation homme-femme. Elle renvoie à une réalité tierce. Elle est le signe d'une réalité sacrée. Elle évoque l'alliance de Dieu avec l'humanité. L'homme et la femme sont époux dans le Christ.

Oui

Les «oui» scellent le consentement. L'homme et la femme deviennent époux et épouse par le «oui» qu'ils se donnent réciproquement. Acquiescement simple et pur qui engage toute l'existence. Un des mots les plus communs de la langue française transforme la vie entière. Ce petit mot d'une seule syllabe est effectivement le pivot de l'existence du couple. Un mot qu'il faut ratifier quotidiennement. C'est autour de lui que se façonne la créativité et que se vit la liberté. L'acquiescement demande à s’inscrire dans le corps afin de ne pas rester lettre morte.

La brièveté du mot contraste avec la durée qu'il sous-tend. À peine prononcé, il s'évapore. L'éphémère rejoint l'éternel. Le «oui» n'est pas qu'un simple mot. Il atteste, il engage dans le champ de la vérité. Le «oui» est inséparable de la question de la vérité. Sa brièveté ne suscite aucun atermoiement, aucun commentaire. Il est vrai ou faux sans nuance possible. Le «oui» se distingue ainsi du «oui, mais», toujours en proie à des valses hésitations. Un «oui, mais», émet des réserves. Il se préserve des difficultés. Il n'engage pas la totalité du corps dans l'espace et le temps. L'expression «c'est un oui qu'est oui», traduit bien l'enjeu du «oui». C'est ce qu'affirme Jacques en disant :

«Que votre oui soit oui 25.»

Le «oui» ne souffre pas l’ambiguïté. S'il court le risque de l’ambiguïté, alors il entache la sincérité du locuteur et pervertit la relation à l'autre.

Le «oui» n'acquiert de valeur que par rapport à l'éventualité d'un «non». Prononcé par l'homme et la femme lors du rite sacramentel du mariage, il est le résultat d'une décision antérieure et réfléchie. La possibilité du «non» donne au «oui» sa force et sa plénitude. Le «oui» n'est pas lié à un déterminisme existentiel. L'homme et la femme restent maîtres de leur destin. Chacun choisit librement l'autre et chacun accueille librement l'autre. La faculté d'opérer un choix engage la responsabilité. Chacun est responsable de ses actes et de ses choix. Dire «oui» signifie rejeter le «non» et donc s'engager dans une voie. Le «oui» ne révèle pas uniquement un nouveau statut, mais il engage le corps à vivre ce nouveau statut. À la question «fait-il beau ?», le «oui» ou le «non» ne fait qu'exprimer une réalité de fait. Dans l'échange des consentements, le «oui» de l'homme et de la femme opère un radical changement d'existence pour une durée indéterminée.

Donner et recevoir

L'économie du don

L'échange des consentements exprime un don et une réception réciproques. L'homme se donne à la femme et la femme reçoit l'homme; la femme se donne à l'homme et l'homme reçoit la femme. Chacun se donne à l'autre et reçoit l'autre dans une réciprocité parfaite. Dans cette économie du don, chacun des deux partenaires joue à la fois le rôle de donataire et de donateur. Le manquement à l'une des obligations enraye l'ensemble du processus. L'initiative du don appartient aux deux partenaires unis dans un projet commun. Aucun des deux ne le maîtrise en totalité, ni par sa parole, ni par son corps. Chacun y apporte sa contribution. Mais le don est indivisible. Le mariage consacre une donation bilatérale, indivisible et solidaire.

Donner et recevoir ne sont pas des moments distincts de l'économie du don. Se donner, c'est recevoir l'autre, et recevoir l'autre, c'est se donner. Il n'est pas possible de recevoir l'autre sans s'être donné soi-même. Et il n'est pas possible de se donner soi-même sans recevoir l'autre. Donner et recevoir ne peuvent donc se concevoir comme des événements successifs de l'économie du don, mais comme des actes qui s'entrelacent, où donner c'est recevoir et recevoir c'est donner. Don et réception s'accomplissent réciproquement. Mais pour que le don puisse véritablement s'effectuer, l'autre doit se faire accueil. La réalisation du don n'est possible que s'il y a réception. Le mouvement s'arrête dès que l'un des deux n'accueille plus le don de l'autre. La relation à sens unique n'est humainement pas viable. Le don n'est gratuit que dans la gratuité de la réception. Dans la salutation, la main qui se tend vers l'autre implique que l'autre tende également la main pour que la rencontre puisse s'accomplir. Le refus du don signifie rupture, non reconnaissance de l'autre comme le possible d'un échange. Le sens de la relation disparaît.

Un enrichissement mutuel

Le don, quel que soit l'objet du don, comporte toujours une reconnaissance de l'autre comme sujet. Même le don d'un simple objet matériel implique la présence de soi à l'autre.

«Dans la circulation du don, en effet, sujets et objets sont inséparables : donner c'est bien à la fois se séparer, montrer que l'on se différencie du monde des objets que l'on donne, mais en même temps, c'est faire passer quelque chose de soi dans ce que l'on donne 26.»

Donner un bien, c'est déjà se donner soi-même. Le don instaure toujours une relation à travers l'objet donné qui prend dès lors une valeur de symbole. L'échange des consentements exprime un don réciproque entre deux personnes. Mais ce don

«ne se réduit ni à une chose (le cadeau) ni à un geste (la passation). Il est bien plutôt un acte et il est même l'acte du désir : il fait exister le désir qui est l'ouverture à la présence de l'autre 27.»

L'échange des consentements est un acte de langage qui exprime le désir d'un don total. L'homme et la femme se donnent. Aucun geste ostentatoire n'accompagne le don. Aucun bien matériel n'est offert. Seule la parole confère au don un signe sensible. Le don ne porte pas sur un avoir, mais sur l'être : «je me donne». Il n'y a pas de transfert de propriété au sens où le corps, serait juridiquement aliéné au profit de l'autre.

Aucun des deux partenaires ne possède moins qu'avant la mise en oeuvre du processus d'échange. Il ne s'agit pas d'une dépossession d'un avoir, mais d'un don de l'être. La réciprocité du don enrichit les deux partenaires de la présence et du don de l'autre. Le don ne mène pas à un appauvrissement, mais à un enrichissement.

«C'est comme une loi d'extase : sortir de soi-même pour trouver un accroissement d'être 29.»

L'échange déborde sur lui-même; il est constructif. Dans le don de soi, les époux ne se dessaisissent pas d'une substance pour la transmettre à l'autre. Le don de la parole n'ampute pas le corps. Le corps conserve son intégrité. Il demeure inaliénable. Le don ne dévalue pas le corps, mais l'enrichit. Cet enrichissement n'est pas d'ordre matériel; le corps ne «prend pas du poids»; il s'éveille et se façonne au contact d'un autre corps. Dans la réception du don de l'autre, l'homme et la femme s'enrichissent de la parole et de la présence corporelle de l'autre. La parole nourrit la relation et la confiance.

De l'union naît toujours une force supplémentaire qui permet d'aller au-delà de soi-même et de recevoir en retour plus qu'il n'a été initialement consenti. Mais le retour exige parfois du temps et de la patience. Le don réciproque n'est jamais définitivement acquis. Il se déploie dans le temps et l'espace. La parole de l'autre n'est pas une valeur marchande que l'on peut acheter, ou dont on peut jouir impunément. L'échange des consentements consacre l'égalité du don. Mais l'égalité ne se consomme pas à tous les instants de la vie. Aujourd'hui l'un donne davantage; le lendemain l'autre. Dans l'échange des consentements, l'un ne donne pas plus que l'autre. Chacun se donne, or l'être n'est pas quantifiable. Les événements de la vie du couple offrent à chacun maintes occasions de donner sa parole à l'autre. L'objectif n'est pas d'arriver à une égalité arithmétique. Le don de soi ne relève pas de la comptabilité. L'homme et la femme se donnent pour s'aimer. La finalité du don se situe donc bien au-delà des registres malsains dans lesquels chacun inscrit ses bonnes actions accomplies envers l'autre. Le don vise à construire un projet commun et non à se glorifier soi-même.

Enfin, se donner, c'est donner ce que le corps est, mais aussi ce qu'il n'est pas. La parole se donne au risque du corps qui évolue. Le don porte sur l'existence présente et à venir. Il ne se confine pas dans l'instant de l'échange de paroles. La parole engage le corps dans un processus qui déborde l'échange lui-même, parce que le mariage ne se dit pas dans l'instant, mais dans la durée.

Pour t'aimer

Amour et mariage

Le mariage est-il lié à l'amour ? Cette question paraît déplacée tant un mariage sans amour est aujourd'hui impensable. Mais dans un passé qui s'étend, selon J.-L. Flandrin, jusqu'au XVIIIème siècle, amour et mariage n'ont pas toujours été associés 29. Durant toute cette période, l'amour conjugal est rejeté parce que trop charnel. La virginité et la continence sont exaltées, car elles seules permettent la communion avec Dieu 30. La volupté des sens est condamnée. Le mariage chrétien est incompatible avec l'amour érotique; seul l'amour agapè correspond à la vie conjugale. Cet amour ne connaît pas l'enivrement des sens. Il fuit le plaisir. Il ignore le sexe. Il s'agit d'un amour asexué, un amour spirituel. Par ailleurs, comme le souligne M.-O. Métral,

«cet amour agapè qui n'est pas de l'ordre de la sentimentalité va de pair avec l'asymétrie du rapport homme-femme; il est sans commune mesure avec ce qu'il est convenu d'appeler aujourd'hui l'amour. L'amour, le sentiment amoureux, relation hétéro-sexuelle entre deux étrangers, comportant l'attirance sexuelle et l'échange verbal, supposant dans la différence sexuelle et sexuée la reconnaissance de l'égalité des partenaires est absent du christianisme des premiers siècles 31.»

L'amour n'est ni la fin, ni la cause de l'étreinte conjugale. Quant à l'acte sexuel, il n'est pas une composante de l'amour et il ne se justifie que parce qu'il a pour fin la procréation. Hors procréation, il devient même un péché à partir du Vème siècle, sous l'influence de saint Augustin. La sexualité ne devient une composante de l'amour qu'au XXème siècle.

Durant près de vingt siècles d'histoire du christianisme, l'amoureux est considéré comme un amant luxurieux. L'amour n'est évoqué que pour décrire ses dangers. Les conjoints ne doivent pas s'unir comme des amoureux. Un passage de saint Jérôme, reprenant Sénèque, est particulièrement évocateur à ce sujet :

«Adultère est l'amoureux trop ardent de sa femme. À l'égard de la femme d'autrui, tout amour est honteux; à l'égard de la sienne excessif. L'homme sage doit aimer son épouse avec jugement, non avec passion : il maîtrise l'emportement de la volupté et ne se porte pas impétueusement à l'accouplement 32.»

L'amour passionnel est exclu de la communauté conjugale. Il doit être vécu avec réserve. L'amour n'est donc pas à la source de l'union entre l'homme et la femme. Le mariage a essentiellement pour fonction

«d'allier deux familles et de leur permettre de se perpétuer, plus que de satisfaire l'amour de deux jeunes gens 33.»

Le mariage doit préserver l'ordre social. L'élan amoureux ne doit pas perturber l'équilibre et la solidarité des groupes humains. L'alliance et la sécurité qui en découle sont primordiales. La place de l'amour dans le mariage s'amorce dans l'Église vers la deuxième moitié du XIXème siècle. Léon XIII affirme en 1880 :

«Cette institution n'a pas seulement pour objet la propagation du genre humain, mais elle rend meilleure et plus heureuse la vie des époux... par l'amour constant et fidèle 34.»

En 1944 H. Doms affirme que l'acte sexuel est lié à l'amour :

«Dans l'acte sexuel parfait, digne d'êtres humains, les deux partenaires se saisissent réciproquement dans l'intime de l'amour, c'est-à-dire spirituellement, ils se font réciproquement cadeau d'eux-mêmes dans un acte qui contient l'abandon et la jouissance de toute la personne, et non pas simplement une activité isolée d'organes 35.»

Plus récemment, Jean-Paul II définit le mariage comme

«un pacte d'amour conjugal 36.»

Aimer

L'amour est l'objet du consentement : chacun se donne et reçoit l'autre pour l'aimer. L'engagement mutuel ratifie l'amour et l'amour accomplit ce que l'engagement promet. Le mariage est le lieu dans lequel se déploie la

«communauté profonde de vie et d'amour que forme le couple 37.»

Si l'amour ne fait pas le mariage, au sens juridique, il n'en demeure pas moins la cause et la fin du mariage 38. L'homme et la femme se marient parce qu'ils s'aiment et pour s'aimer plus encore. L'amour est inséparable du mariage en tant qu'il est toujours à construire. Le mariage se construit dans l'amour et l'amour s'épanouit dans le mariage.

«Le mariage sacramentel est une alliance dans l'amour 39.»

Les époux s'engagent, non pas à être amoureux, mais à aimer.

«Être amoureux est un état; aimer est un acte 40.»

L'amour englobe ces deux dimensions. Mais plus fondamentalement, l'amour est un don de soi. L'amour est oblatif et non pas captatif. Il est par conséquent un acte; et si l'on ne peut promettre que des actions, on peut promettre d'aimer toujours en tant qu'aimer est un acte. Saint Jean rappelle qu'il faut aimer en acte et en vérité (1Jn 3, 18). L'engagement n'a de sens que dans cette perspective. L'amour est le préalable de toute action. Il est au fondement de tout agir. Saint Paul décrit cette prépondérance de l'amour dans les actions et les relations. L'amour est plus important que le parler en langues, que les prophéties ou la connaissance. Même le don de soi jusqu'à la mort doit être animé par l'amour, sinon il ne mène à rien :

«Quand je livrerai mon corps aux flammes, s'il me manque l'amour je n'y gagne rien 41.»

Augustin affirme également la prépondérance de l'amour dans son commentaire de la première épître de saint Jean :

«Aime et fais ce que tu veux; si tu te tais, tais-toi par amour; si tu parles, parle par amour; si tu corriges, corrige par amour; si tu pardonnes, pardonne par amour; aie au fond du coeur la racine de l'amour : de cette racine il ne peut sortir que du bon 42.»

L'engagement ne porte donc pas sur le sentiment amoureux ou sur une inclination érotique. Un des nombreux commentaires du Concile Vatican II définit l'amour en ces termes :

«En parlant d'amour, nous ne pouvons le réduire à une affectivité sensible, à une attirance passagère, à une sensation érotique, à une impulsion sexuelle, à un sentiment d'affinité, à une joie de vivre. L'amour est essentiellement don. En parlant d'acte d'amour, le Concile suppose un acte de donation unique et décisif, irrévocable comme l'est un don total qui veut être et rester mutuel et fécond 43.»

L'échange des consentements possède toutes ces caractéristiques. Il est un don unique, décisif et irrévocable. Il est un acte d'amour. Tous les actes de la vie conjugale, et notamment l'union des corps, sont appelés à être orientés dans cet acte d'amour originel :

«La sexualité doit être orientée, élevée et intégrée par l'amour qui, seul, la rend vraiment humaine 44»

L'amour rend la sexualité à la fois humaine et divine. Isoler l'union charnelle hors de l'amour, c'est d'une part en faire le garant absolu de la réussite et, d'autre part, la borner à sa seule humanité. L'amour donne à l'union des corps et au plaisir qui en découle une ouverture sur une transcendance.

L'attirance physique et le désir charnel n'expliquent d'ailleurs pas l'amour entre deux partenaires. Ils en constituent une expérience ou un lieu de sa manifestation. L'amour réciproque résonne toujours comme une parole dépassée. Le don de son corps, vécu jusque dans la fécondité, retentit comme une résurrection dans un mystère qui dépasse l'intelligence humaine. L'amour se veut fécond dans l'infini de son avènement. Comme le souligne H. U. von Balthasar,

«ceux qui se donnent l'un à l'autre sans réserve obtiennent une mesure de leur amour. Une mesure qui, parce qu'elle est éternelle démesure, se fait toujours à nouveau stimulation réciproque 45.»

L'amour est un mystère que le don total de soi à l'autre ne tarit pas, mais approfondit et augmente.

De l'amour de l'autre à l'amour de Dieu

L'amour est la loi par excellence à laquelle toutes les autres lois sont subordonnées.

«Quel est le plus grand commandement de la loi ?»

, demande un légiste à Jésus. Jésus répond que le plus grand commandement est l'amour de Dieu. Mais il en ajoute un second de même nature et aussi important :

«Tu aimeras ton prochain comme toi même. De ces deux commandements dépendent toute la Loi et les Prophètes 46.»

Ainsi toute loi est subordonnée à la loi de l'amour. Toutes les relations humaines sont régies par des lois dont la plus élémentaire est la parole. L'amour est la première et l'ultime parole vers laquelle convergent toutes les paroles. L'échange des consentements énonce celle-ci comme fondement et comme visée des événements conjugaux, non seulement dans leur humanité, mais également au regard de Dieu. La parole sacramentelle s'inscrit dans la lignée du précepte énoncé par Jésus. Le sacrement porte la parole humaine dans l'économie du salut. Dire à l'autre «je veux t'aimer», c'est engager Dieu dans cet amour et, en fin de compte, aimer Dieu.

Le prochain dont parle Jésus désigne l'autre reconnu comme mon semblable. Le conjoint est le plus intime prochain, celui qui un jour peut prendre la figure du pauvre, de l'étranger ou de l'exclu. L'amour du prochain cherche à accueillir cet autre dans sa différence, afin d'établir une relation dans la médiation d'une parole commune. La parole est le premier acte d'amour, car elle instaure ou restaure la relation. Elle est la première forme de reconnaissance de l'autre comme prochain. Ainsi, l'amour dépasse le manque personnel pour s'accomplir dans le don de soi à l'autre. Il rejoint l'autre dans sa solitude, sa pauvreté, voire son infidélité. Il va à la rencontre de celui qui est dépouillé et rejeté (Lc 10, 29-37). Il va jusqu'à faire du bien alors que l'autre est animé par la haine (Lc 6, 27-35). Il se donne.

Ce don de soi à l'autre ouvre à la reconnaissance de Dieu. L'amour de Dieu et du prochain sont indissociables. Le second commandement est le lieu de vérification du premier. Affirmer l'amour de Dieu sans aimer son frère est un mensonge (1Jn 4, 20). Le don à l'autre est un don à Dieu :

«A chaque fois que vous l'avez fait à l'un de ces plus petits, qui sont mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait déclare Jésus 47.»

L'enseignement de Jésus requiert une humilité et une volonté de service qui conduisent au don de soi jusque dans la mort. L'existence de Jésus est l'archétype de cet amour total :

«Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés. Nul n'a d'amour plus grand que celui qui se dessaisit de sa vie pour ceux qu'il aime 48.»

Dans une telle perspective, l'autre devient le chemin qui conduit à Dieu. L'amour porté à mon prochain devient amour de Dieu. Le prochain devient

«participant de la transcendance de Dieu : autrui aussi est un absolu, le droit d'autrui aussi est une fin absolue, puisqu'on lui doit le même amour inconditionnel qu'à Dieu, y compris jusqu'au sacrifice de sa vie 49.»

Le prochain, c'est l'autre dans sa différence et aussi à l'image du Tout-Autre. Le don de soi à l'autre est un don à Dieu. L'amour de l'autre est amour de Dieu.

Fidèlement

La fidélité

Un engagement à la fidélité

La fidélité se fonde dans une promesse initiale. L'échange des consentements exprime le principe de fidélité en un moment précis de l'histoire. Il énonce la qualité fondamentale du projet. L'expression explicite tranche avec l'accord tacite, car elle inscrit un principe dans les corps et dans la trame de l'histoire conjugale. Cet événement rappelle, par-delà la corrosion liée à la durée, que la fidélité est voulue par les deux partenaires. Le temps amène avec lui l'oubli. Et l'oubli est au commencement de l'infidélité. La fidélité ressort d'un constant effort de la volonté, afin de toujours commémorer la promesse initiale au présent, dans la joie comme dans les épreuves. Elle n'est donc pas un simple attachement à l’autre, mais

«intention, décision de réaliser sa vie avec quelqu'un et grâce à lui 50.»

Elle est en ce sens un dynamisme de l'engagement initial. Elle est un don de soi pour une mission particulière, et donc pour un permanent travail de conversion.

Cette promesse de fidélité comporte une double dimension. La fidélité recouvre tous les domaines de la vie conjugale, avec une prédominance pour la sexualité. Être fidèle signifie, dans son acception la plus commune, ne pas commettre l'adultère, c'est-à-dire ne pas avoir de relations sexuelles avec une autre personne que son conjoint, et aussi ne pas désirer une autre personne. Mais, comme le montrent l'histoire de l'alliance de Dieu avec son peuple et la parabole de l'enfant prodigue (Lc 15, 11-32), les tentations et les écueils jalonnent l'existence. Nul n'est à l'abri d'une infidélité. La fidélité signifie alors aussi que le retour est possible, que l'amour est plus fort que la trahison. C'est reconnaître l'autre dans l'avènement de la parole renouvelée. Le «oui» est toujours à redire. La promesse de fidélité, exprimée lors de l'échange des consentements, demande à se vérifier tout au long de l'existence.

«La fidélité primordiale est une persévérance de la vie dans le monde 51.»

Par la fidélité, les époux ne renoncent cependant pas à avoir une existence propre, ils s'engagent à ne pas être autonomes. Un être autonome est quelqu'un qui se régit par ses propres lois, comme l'indique l'étymologie du mot (auto : soi-même; nomos : la loi). La vie en couple devient rapidement insupportable si chacun énonce ses propres lois. Mais il est tout aussi essentiel que chacun conserve une existence propre,

«faute de quoi notre fidélité ferait de nous non pas le compagnon de quelqu'un, mais ou bien son reflet, ou bien son parasite 52.»

L'aliénation et l'esclavage constituent les formes extrêmes de cette perte d'existence propre. Dans cette forme de relation, l'autre n'est plus qu'un objet, or la fidélité n'est pas concevable à l'égard d'un objet, mais d'un être capable de réponse. La fidélité s’inscrit en fait dans la trame des relations de soi à l'autre, relations dans lesquelles la distance est nécessaire pour que l'un et l'autre ne s'étouffent pas mutuellement.

Accueillir l'autre dans sa finitude, accepter qu'il ne puisse pas tout donner, tels sont les présupposés de la fidélité. L'infidélité consiste à rechercher ailleurs ce que l'époux(se) ne peut ou ne veut donner. Le désir n'est alors plus désir de l'autre, mais de soi-même. La fidélité invite

«à faire le deuil d'une attente imaginaire sur l'autre qui n'est pas tout, et ne donne pas tout, et d'une illusion sur nous-mêmes, nous croyant susceptibles de tout apporter à l'autre 53.»

La fidélité est une mort symbolique, mais cette mort conduit à la joie d'une alliance renouvelée. Elle renforce la loi et renouvelle la mémoire de la parole donnée. La fidélité est une foi en l'autre jusque dans la mort 54.

Fidèle à soi-même et à l'autre

L'engagement à la fidélité signifie être fidèle à soi-même et être fidèle à l'autre. Chacun est responsable de soi-même et de l'autre. Le respect de l'autre passe par le respect de ses propres engagements. L'infidélité de l'autre ne préjuge en rien de sa propre fidélité. La fidélité à l'infidèle est une épreuve de patience et d'humilité. Mais rendre le mal n'offre aucune alternative crédible. Une telle réponse risque d'ailleurs de détruire encore davantage l'unité du couple. La fidélité apparaît alors comme le meilleur témoignage de l'amour. La fidélité à soi-même vise à être authentique et vrai, et non pas à se revêtir d'une parole mensongère. Elle tend à se conformer à une vocation. Celle-ci n'est pas donnée d'emblée. Elle est une continuelle recherche, ainsi qu'une réponse à un appel. Cependant, la fidélité à soi-même, à ses orientations, à ses convictions, comporte un risque, si elle se fonde sur le seul désir et non plus sur la parole donnée. La fidélité à ses désirs rejoint la sincérité des sentiments. Un tel critère peut, selon les circonstances, renforcer ou relativiser les relations à l'autre. La sincérité des sentiments est une vérité à soi-même, mais elle se démarque de l'engagement : ce médiateur qui relie le «je» au «tu». Lorsque les sentiments s'estompent, lorsque le désir se tarit, alors la relation court le risque d'être rompue, afin de préserver la sincérité avec soi-même. La multiplication des aventures est une forme de fidélité à soi-même. La fidélité à soi-même et à personne d'autre empêche toute communication de s'établir. Elle entrave tout projet de longue durée.

La fidélité à l'autre maintient le lien voulu au commencement de la vie conjugale. Dans un couple, chacun est l'élu de l'autre. La fidélité se construit à partir de cette élection. La fidélité s'inscrit dans le prolongement de l'unicité. La conscience de l'unicité de l'autre est le préalable nécessaire à la fidélité. L'engagement n'est consenti qu'à l'égard d'un seul partenaire, choisi et unique entre tous les autres. La fidélité ratifie l'élection et l'unicité de l'autre. Elle exige la confiance de l'autre, car la confiance est à la base de toute relation. Le don à l'autre ne peut être total dans la méfiance. La confiance appelle l'abandon; la méfiance engendre la réserve. La fidélité est en ce sens une foi, comme l'indique l'étymologie du mot (fides) : une foi en l'autre, en une valeur, en l'amour qui unit à l'autre, une foi en l'éternité. Un «je t'aime» est toujours sous-tendu par un «pour toujours».

Seule la durée donne sens à la fidélité. Aimer fidèlement une journée n'a ni sens, ni valeur. La fidélité dans le temps place le couple hors du temps, c'est-à-dire dans l'éternité. L'engagement originel et définitif permet à l'éternité de se dire dans le temps. Cela signifie que l'engagement n'est pas soumis aux aléas du temps. Le temps n'est pas nié, mais il devient le lieu de l'accomplissement de la promesse dans la durée. L'engagement initial crée en quelque sorte une rupture dans le temps. L'éternité fait irruption dans le temps. La fidélité est

«un symbole de l'éternité 55.»

La fidélité se nourrit du passé, dans l'événement fondateur, se vit au présent et parie sur l'avenir.

Passé, présent et avenir

Tout engagement est un engagement de l'avenir, or l'avenir échappe. Plus fondamentalement, le pari de la fidélité est une décision pour tout soi-même, avec un aspect de soi-même et un aspect de l'autre. Comme le souligne G. Marcel,

«j'ignore en jurant fidélité à un être quel avenir nous attend et même en un sens quel être il sera demain; et c'est cette ignorance même qui confère à mon serment sa valeur et son poids 56.»

La fidélité se fonde sur une parole donnée à un autre en un lieu et un temps précis. L'autre est le garant, le dépositaire de la promesse de fidélité. La parole ne s'efface pas avec le temps. Elle demeure inscrite dans le corps. Le corps est la demeure de la fidélité. Le corps est à la fois différent et le même qu'hier. Il est le même par fidélité au passé. Le fondement de l'identité personnelle se noue dans ce rapport de fidélité au passé qui assure le respect de ses engagements.

La parole anticipe sur l'avenir sans aucune garantie. La promesse constitue la seule authentique garantie. Elle est donnée à un instant précis, dans des circonstances particulières avec un corps déjà façonné par une culture et une éducation. Il tient aussi en héritage un patrimoine génétique. Ainsi, chacun s'engage avec un corps marqué par son histoire. Si l'être corps n'appartient qu'au présent, celui-ci témoigne des années passées et se tend vers l'avenir. Le présent hérite du passé et se construit dans une perspective à venir. Par ailleurs l'avenir échappe. Il est imprévisible. Nul ne peut en disposer. L'avenir est riche de nouveautés et d’imprévus qu'il faut intégrer au projet initial. La promesse de don total se déploie dans le quotidien au risque de l'avenir.

La parole primordiale est donnée en un lieu, en un temps et dans un contexte qui évoluent. La fidélité exige un renouvellement de soi-même au milieu des circonstances et des sollicitations.

«Une semence n'est fidèle à elle-même qu'en devenant une plante»

, note M. Nédoncelle 57. La fidélité est créatrice et libératrice. Elle s'adapte aux nouvelles exigences de la vie. Elle se crée de nouveaux espaces pour mieux répondre aux sollicitations du corps. Mais l'engagement à la fidélité dans la durée ne préjuge en rien de l'avenir, car l'avenir est insaisissable et imprévisible. En effet, l'engagement n'amarre pas le corps dans un port à l'abri de la houle. La promesse initiale fixe les orientations, mais ne retient pas le bateau de l'histoire conjugale à quai. La fidélité dépasse le passé, comme le suggère J.-Y. Jolyf :

«La fidélité n'est pas un conformisme passif : le passé n'est pas un modèle qu'on puisse reproduire paresseusement; il faut le faire durer, lui donner et redonner vie, assurer son triomphe sur la déchéance du temps et sur la déraison d'une spontanéité qui voudrait se poser en oubliant ses racines; la fidélité se rapporte au passé, mais c'est pour le dé-passer : non pas le renier, mais le rendre présent, lui donner un avenir 58.»

La fidélité est à réinventer au quotidien à travers de nouveaux gestes et de nouvelles paroles. Elle implique une créativité et une continuelle adaptation aux événements de la vie. La promesse de fidélité pose la pierre angulaire de la rencontre et de l'amour. La fidélité est créatrice : elle recrée sans cesse la relation.

L'infidélité

Le mensonge ou la rupture de la parole donnée

L'infidélité est la rupture d'une parole donnée. Elle brise la foi en l'autre. Elle renie l'engagement et la promesse. Elle se traduit par l'indifférence, voire la trahison. Dans l'indifférence, le regard se détourne, la parole fuit, le corps se dérobe. L'autre ne compte plus. La trahison s'apparente au complot; son but est de nuire et de détruire; l'autre doit être éliminé. L'infidélité compromet la parole et le corps. Elle enferme le sujet dans le mensonge. La parole originelle est pervertie. Le «oui» perd son essence. Il ne résonne plus que dans le mensonge. Le mensonge, selon R. Simon,

«n'est pas une erreur, mais bien une volonté, enracinée dans les profondeurs mêmes de l'homme, de tromper ou de falsifier, sous le couvert du vrai, le sens du discours, d'un més-usage de la parole en son rapport avec la vérité et avec autrui 59.»

La parole du menteur est une parole qui tente de s'emparer du pouvoir, en gommant la distance et la différence avec l'autre. Le mensonge, à travers sa séduction, offre une emprise sur la totalité. Le menteur veut tromper et posséder l'autre. Posséder, c'est avoir pour soi, égoïstement, et non pas être pour l'autre. Le menteur soumet l'autre à son service, mais refuse de servir.

"Si l'homme n'est pas dans sa parole, elle est un bruit 60" souligne J. Ellul. Telle est la situation du mensonge. La parole du menteur résonne comme un bruit dissonant. L’harmonie entre le corps et la parole est rompue. Le bredouillement, la fuite du regard de l'autre, l'augmentation de gestes compensatoires sont des symptômes révélateurs du mensonge. Le menteur ne fait pas corps avec sa parole. Il se désolidarise de son acte de langage, en s’enfermant en lui-même. M. Balmary souligne en ce sens que

«le mensonge est un des signes de l'emprisonnement du véritable «Je» dans une pseudo première personne qui n'est pas moi 61.»

Le mensonge ne représente plus le «je» de la relation, mais un < p class="citation">«il» impersonnel qui cherche à s'approprier le «tu». Ainsi la relation «je-tu» est pervertie parce que la médiation est rompue.

L'adultère

L'adultère enferme dans le mensonge. Elle est le paradigme de l'infidélité entre conjoints. Le corps se livre à un tiers. L'engagement initial n'est pas respecté. La parole est trahie. La confiance est rompue. L'adultère a pour conséquence d'altérer, voire de briser le projet de communauté de vie. À la mort physique promise à ceux qui commettent l'adultère dans le Lévitique (Lv 20, 10), se substitue la mort symbolique de l'union conjugale. L'unité originelle se perd dans les méandres d'une pluralité d'expériences. Le corps de l'autre n'est plus perçu comme unique. Bien plus, le corps de l'autre qui, au début de la passion, est idéalisé, se révèle bien limité dans le temps. L'adultère naît dans le paradoxe du refus des limites du corps de l'autre et du désir illimité de son propre corps.

L'adultère commence avec le regard, comme l'affirme Jésus :

«Quiconque regarde une femme avec convoitise a déjà, dans son coeur, commis l'adultère 62.»

Jésus dénonce le regard qui réduit l'autre à un objet de jouissance et risque donc d’engendrer la mort du sujet 63. La relation est respectueuse de l'autre lorsque le regard renonce à découvrir et à dévoiler par soi-même et pour le plaisir. La convoitise est un désir perverti, un désir pour soi-même au détriment de la relation à l'autre. Elle est un désir d'appropriation. Elle captive l'autre. Elle précède l'acte charnel. Cette consommation du regard traduit l'absence de parole médiatrice, comme le souligne A. Rouet :

«En fixant ainsi une limite aux yeux, le Christ énonce la loi du désir : celle d'une rencontre de deux libertés dans laquelle l'union n'est pas garantie par le seul pouvoir des participants, mais est tenue dans l'unité par la Parole médiatrice. Une Parole entre eux deux 64.»



La parole de Jésus ne se place cependant pas sur le plan juridique, mais relationnel, contrairement à la parole du décalogue :

«Tu ne commettras pas d'adultère 65.»

Le décalogue fixe des règles juridiques. Il vise la condamnation du coupable. Ainsi, David se juge et se condamne lui-même pour adultère (2Sa, 11-12). Le Christ

«arrache le commandement de sa juridicité 66.»

Ainsi, le commandement n'est plus une loi assortie d'une condamnation, mais une parole ouverte sur une relation.

Le pardon

Le pardon efface l'adultère, à travers une parole de reconnaissance qui vise à restaurer la relation. Le pardon résonne comme une singulière parole qui permet au corps de ne pas sombrer dans l'indifférence et l'insignifiance. De la faute jaillit la rupture lorsque le dialogue se tarit. La solution de tout conflit passe par la parole, la reconnaissance de ses erreurs et le pardon. Le temps n'est pas à lui seul un remède efficace pour effacer définitivement la faute. Il ne cicatrise pas les blessures en profondeur. Son action est superficielle. Le temps neutralise les effets de la faute, mais n'annule pas la faute elle-même. Il manque à l'écoulement ineffable du temps un événement datable, une rupture qui revient sur le passé, afin de s'en libérer. Les rancoeurs mal éteintes ne demandent qu'à se réveiller lors des crises. Le pardon est un événement historique au sens où il s'inscrit dans l'histoire du couple, à une date et en un lieu précis. Il n'est pas dilué dans l'écoulement de l'existence, mais instaure une discontinuité.

Le pardon n'est pas l'anéantissement de sa propre personnalité. Au contraire, il est un dynamisme de recréation qui mène les deux partenaires vers un au-delà régénérateur. L'offenseur et l'offensé ont tous deux une démarche à entreprendre, afin que le pardon puisse s'accomplir. Aucun des deux n'en possède l'entière maîtrise. Même si l'offenseur prend l'initiative du pardon, l'offensé demeure libre de l'accepter ou de le refuser. En cas de refus, le pardon n'atteint pas son objectif : la communion n'est pas restaurée. Trois étapes se dessinent dans l'avènement du pardon : l'aveu, l'accueil et le renouveau. L'aveu commence avec la reconnaissance de la faute et débouche sur la demande de pardon. L'aveu est une parole libératrice. Elle s'enracine dans une prise de conscience de sa faute. Elle décharge du poids de la faute dans la médiation de la confiance accordée à l'autre. La reconnaissance de sa faute prend le mal à sa source, c'est-à-dire en soi-même dans son corps de chair. L'offenseur avoue sa culpabilité et se place ainsi sur le chemin de la conversion. Une faute avouée n'est-elle pas déjà à moitié pardonnée ? La demande de pardon vise à restaurer le présent, afin de ne pas altérer l'avenir. Comme le souligne M. Merleau-Ponty,

«en assumant un présent, je ressaisis et je transforme mon passé, j'en change le sens, je m'en libère, je m'en dégage 67.»

L'accueil, c'est dire à l'autre : «Je te pardonne». Il ne s'agit pas d'oublier le passé, mais de (re)construire un avenir. Le pardon largue définitivement les amarres qui retiennent au quai du passé. Il donne le cap vers un nouvel avenir libéré du poids de la faute. Il s'étend au-delà de l'excusable, du raisonnable et du compréhensible. Il accueille l'autre dans sa finitude et son désir de conversion. L'accueil de l'autre ne signifie donc pas oubli de la faute, comme le remarque A. Mongillo :

«Le pardon n'est pas l'oubli, qui, lui, est du domaine de la mémoire et suit des dynamismes à lui, sur lesquels la volonté n'a pas toujours de pouvoir. La volonté peut ne pas se laisser envahir, mais elle ne peut et quelquefois, ne doit pas être empêchée de se souvenir, par exemple des situations à changer, des contextes qui mettent en danger la fidélité. Il nous faut oublier nos regrets, nos colères, mais non nos faiblesses et les conditions de les maîtriser 68.»



Le renouveau, c'est cet au-delà qui permet au couple de découvrir de nouveaux horizons. Le par-don est le don par-delà la blessure. Il redonne confiance à l'autre en accordant un crédit illimité.

«Il inaugure une vita nuova : il marque l'accession du vieil homme à une existence ressuscitée, et il est lui-même célébration d'une nouvelle naissance 69.»

La communion menacée de dissolution est ainsi rétablie. Le renouveau célèbre l'avènement de la réconciliation 70 Il naît d'un don gratuit de l'offensé à l'offenseur, car le pardon n'est pas de l'ordre de l'utilitaire. Il ne relève pas du domaine législatif. Le pardon transgresse les contours rigoureux de la loi pour restaurer l'autre dans une relation d'amour. Il est don par-delà le don. L'autre est libéré, non pas de la possibilité d'offenser à nouveau, mais de la condamnation.

Si l'échange des consentements institue le don (je me donne à toi), le pardon restitue ce don primordial en lui donnant un nouvel élan. L'objectif du pardon est de redire la parole originelle en inaugurant une nouvelle vie. Le pardon confirme l'échange des consentements : «Oui, je veux de nouveau t'aimer fidèlement». Ainsi, la parole de pardon est médiation. Les deux partenaires se rejoignent dans une démarche commune.

«L'interaction entre le repentir et l'offre de pardon devient alors une émulation dans l'amour qui permet la rencontre de l'offenseur et de l'offensé et, par contagion mutuelle, peut aboutir à ce sommet du baiser de paix échangé dans le pardon et la réconciliation accomplie 71.»

Le pardon est ce lieu par lequel l'homme et la femme se retrouvent et se reconnaissent. Il est efficace parce qu'il fait passer le couple par une mort/résurrection. Il retentit comme une anamnèse de la parole fondatrice du couple. Ainsi vécue, la parole cicatrise les blessures du corps, non pas obligatoirement dans leur matérialité, mais dans le regard qui se pose sur elles.

Le pardon passe par le corps, plus particulièrement par la parole, mais aussi par les gestes. Comme le souligne un couple anonyme :

«Parole et geste contribuent à la réconciliation : pour l'homme le geste permet la parole en la précédant, pour la femme la parole permet le geste en le précédant 72.»

Si le corps est le lieu de la blessure et de la souffrance, il est aussi le lieu de la cicatrisation et de la joie qui suit la réconciliation. Les gestes accomplissent le pardon en lui donnant une dimension charnelle. Le corps célèbre la réconciliation. L'offenseur et l'offensé passent donc par une mort/résurrection. L'offenseur renonce à ses errements passés et recouvre son innocence. L'offensé se dépossède, non pas d'un avoir, mais de son amour propre, de sa rancune, de ses désirs de vengeance au profit de la conversion du coupable. Le pardon exige un renoncement à l'agression passionnelle. Il rend le bien pour le mal. Il donne en pure perte, afin que la perte se métamorphose en gain : non pas un gain marchand qui aurait cours sur le marché des valeurs, mais un enrichissement et une force supplémentaire face aux épreuves.

Pour toujours

Toute la vie

L'engagement du mariage ne s'apparente pas à un contrat à durée déterminée. Il porte sur toute la vie jusqu'à la mort de l'un des conjoints. Il s'agit d'un projet à long terme, et non pas d'une suite de jouissances éphémères. L'objectif est de construire une communauté, or un tel projet exige du temps. La notion même de mariage est inséparable d'une durée. La durée ne s'analyse pas comme une séquence d'instants, mais comme une entité globale. L'événement présent, quelle que soit sa densité humaine, est appelé à être dépassé. R. Mehl souligne à cet égard, que

«l'instant présent n'a pas plus de réalité qu'une prise de vue cinématographique, qu'en réalité cet instant présent est sans signification si on le coupe de la longue histoire dont il est l'aboutissement et du devenir qui déjà s'ébauche en lui 73.»

S'il est légitime de rechercher les plaisirs de la vie et de vouloir s'y arrêter avec A. de Lamartine 74 , le mariage ne se construit pas à partir d'une somme d'instants desquels il faudrait tirer le meilleur parti. Il est une oeuvre qui se fonde sur une parole donnée, et dans laquelle chaque pierre se pose sur la précédente et soutient la suivante.

La multiplication des séparations témoigne de ce paradoxe de tout attendre de l'autre dans l’instant présent. L'autre est uniquement perçu dans la possibilité et la capacité à satisfaire un besoin immédiat, le couple se meut dans un monde d'éphémères où chaque jour se suffit à lui-même. L'immédiat se substitue alors à la durée, parce qu'il n'y a aucun projet d'avenir, et parce que la possibilité de la rupture est désormais ancrée dans les mentalités, comme le remarque S. Chalvon-Demersay :

«L'aspiration à la permanence de la passion a cédé la place à l'image de la déchéance probable de l'amour, dans un imaginaire bouleversé. Un autre romantisme remplace l'amour figure d'éternité par la figure de la mort du couple 75.»

Dans un tel contexte, l'amour est lié au provisoire; il relève du seul sentiment. Il n'y a donc aucune raison de l'associer à un engagement qui lui se veut figure d'éternité.

Cette perspective se situe bien dans la culture actuelle du tout tout de suite, or le sacrement de mariage célèbre l'accueil du déjà là et l'attente du pas encore. Tout n'est pas offert immédiatement; l'autre ne détient d'ailleurs pas la capacité de tout donner dans l'instant présent. Le don d'aujourd'hui ne revêt pas les mêmes richesses que celui de demain. Le sacrement de mariage, dans son déploiement dans le temps, marque l'avènement du déjà là et du pas encore. De l'échange des consentements à l'union des corps, les époux célèbrent l'accueil et l'attente, l'attente et l'accueil.

Un don irréversible

Donner sa parole contient quelque chose d'irréversible, car une parole donnée ne peut être reprise.

«Le mariage engage pour toute la vie parce qu'il engage toute la vie»

, note R. Brague 76. Il n'engage ni une partie de l'existence, ni une partie de soi-même, mais la totalité de soi-même dans la durée. La relation engage la totalité de deux existences. Elle est

«relation de deux existences 77.»

Le mariage n’est donc pas un engagement éphémère. Il ne consiste pas à découvrir l’autre, au sens propre et figuré, pour l’abandonner après avoir constaté qu’il ne peut satisfaire toutes les attentes.

La parole est donnée en un moment unique de façon irréversible. Elle est irrévocable 78, parce que si elle est un commencement, elle est sans fin. Elle s'inscrit dans l'espace et le temps et demeure, quelle que soit la destinée du couple. Le rite sacramentel du mariage donne à la parole cette dimension d'éternité. La parole est donnée en un lieu et un temps que le monde conserve. Personne n'oublie ce moment, parce qu'il est solennel et efficace. La parole ne s'efface pas. Elle est gravée dans le corps de l'homme et de la femme et de tous ceux qui participent à l'événement. De même, le corps donné ne peut être repris. Il porte les traces du don. L'union charnelle marque les corps d'une trace ineffaçable. L'enfant plus que tout autre événement scelle ce passage. En étant à la fois l'un et l'autre, l'enfant est le témoin vivant du don réciproque.

Le mariage possède donc en son essence quelque chose d'irréversible. Le don de sa parole lors de l'échange des consentements, et le don de son corps dans l'union charnelle scellent à jamais la volonté de devenir époux et épouse. La rupture n'efface pas ces événements. Elle ne les met pas davantage entre parenthèses. Le temps érode les souvenirs et cicatrise les blessures, mais le corps conserve inexorablement la mémoire du don réciproque.

La communauté de vie et d'amour n'est cependant pas indestructible. La vie conjugale est une réalité terrestre . Le sacrement de mariage donne une dimension chrétienne à l'union matrimoniale, mais ne la soustrait pas aux vicissitudes et aux aléas de l'existence. L'état du mariage ne se vit pas dans un paradis où l'homme et la femme seraient comme des anges non soumis aux désirs de la chair. La séparation est le résultat d'une alliance impossible à maintenir. Comme le souligne Jean-Paul II,

«divers motifs, tels que l'incompréhension réciproque, l'incapacité de s'ouvrir à des relations interpersonnelles, etc., peuvent amener à une brisure douloureuse, souvent irréparable, du mariage valide 80.»

Le sacrement de mariage est en ce sens paradoxal. D'une part, il possède des caractéristiques irréversibles. Il traduit en son commencement la volonté de se donner à un seul partenaire pour toute la vie. Le corps est marqué par ce don mutuel. D'autre part, le sacrement de mariage s'enracine dans une réalité humaine qui peut être détruite. Le don de soi est en somme irréversible, mais il ne garantit pas la pérennité de l'union.

Dans le bonheur et dans les épreuves

L'homme et la femme s'engagent à s'aimer mutuellement dans le bonheur comme dans les épreuves, pour le meilleur et pour le pire. La vie conjugale est jalonnée de plaisirs et de joies. La découverte de l'autre, la rencontre charnelle ou la naissance d'un enfant appartiennent à ces événements irremplaçables qui font que l'homme et la femme sont heureux de vivre ensemble. Mais la vie conjugale n'est pas une éternelle lune de miel. D'inévitables épreuves surgissent comme des épines douloureuses, et aussi comme des lieux de vérification de l'authenticité de la relation 81.

Le mot «épreuve» désigne d'une façon générale un événement mettant en jeu la stabilité du couple. L’homme et la femme sont éprouvés dans leur relation. L’issue dépend de la valeur de leur engagement : superficiel, il risque de conduire à la désunion, profond il fera grandir l’union. «Éprouver», c'est tester quelque chose, afin d'en déterminer la valeur. Dieu met Abraham à l'épreuve (Gn 22, 1). Il éprouve son peuple dans le désert pour savoir s'il observe sa loi (Ex 15, 25). L'épreuve révèle la fragilité ou la force d'une alliance. Elle mesure la capacité de résistance et de transformation. L'épreuve dévoile les possibilités et les limites. Elle comporte la menace d'un anéantissement. Le triomphe entraîne une libération. Celle-ci n'est jamais un simple redevenir, mais une transfiguration.

L'épreuve atteste la solidité de l'engagement. Elle met l’homme et la femme devant une situation nouvelle qui met en jeu la relation elle-même. Elle autorise une prise de conscience des capacités, des limites, et de l'authenticité de la parole donnée. Se donner à l’autre pour l’aimer est une loi facile dans le bonheur, mais dans l’épreuve elle devient tranchante comme le glaive.

«La loi sans l'épreuve, sans l'essai, c'est le bien, mais sans la conscience»

, note M. Balmary 82. C’est l’épreuve de l’infidélité qui vérifie l’authenticité de la fidélité. La crise ouverte par l’épreuve offre l'occasion d'une prise de conscience de la distance et de la différence qui séparera toujours de l'autre et d'un dépassement de soi-même. Le don de soi dans l’épreuve consiste à porter secours à son partenaire, à l’épauler, à ne jamais l’abandonner, ou tout simplement à être présent avec sa parole et son corps. La vie elle-même se présente comme une épreuve quotidienne avec son lot de contrariétés et de fatigues. La dignité humaine se manifeste dans la capacité à assumer ces épreuves et non pas à les subir. L'épreuve est une chance lorsqu'elle est maîtrisée et orientée vers une relation plus authentique avec l'autre. Elle ne devient bénéfique que si elle apporte une valeur ajoutée; que si elle suscite un dynamisme de renouvellement. Elle est un échec lorsqu'elle détruit la relation. L'épreuve de la vie collabore à la création continuelle de l'alliance.

À côté de l'épreuve quotidienne de la vie surgissent des événements plus dramatiques qui bousculent profondément la quiétude et la routine de l'existence. L'adultère, la perte d'un emploi, une maladie, un accident ou la mort d'un être cher remettent en cause le sens de ses engagements, voire de la vie elle-même. Un accident et toute une vie bascule dans un autre univers rempli de questions. Cet autre, loué pour ses qualités physiques, devient en quelques secondes une charge que seul l'amour parvient à ne pas traîner comme un boulet. Cet enfant unique perdu dans un accident : une vie à recomposer et à laquelle il faut trouver un nouveau sens. L'ultime épreuve est bien la mort. Quelle réponse donner à la mort sinon celle de l'espérance chrétienne en la résurrection ? Le silence définitif d'une personne aimée est l'épreuve la plus pénible, où la chair est déchirée dans ses fibres les plus intimes. Une telle épreuve est un moment de vérité. Mal vécue, elle engendre la perte du désir de vivre et avec elle, le désespoir. Le désespéré rompt toute communication, il se coupe du monde dans un désoeuvrement et un désengagement aigus. Désespérer de la vie, des autres et de soi : autant d'attitudes dont l'ultime étape est le suicide. Toutes les épreuves, quel que soit leur degré, en appellent à une parole d'amour. Seul l'amour triomphe des tensions, des contrariétés, des infidélités et de la mort. Il faut ici citer ce témoignage de J. Beaucarne dont la compagne a été assassinée :

«Ce fut comme une trombe d'eau, un séisme mental. Se venger, non. Cela ne sert à rien. Il y avait deux solutions. Soit je me suicidais, soit je choisissais la vie. J'ai donc choisi d'aller dans le sens de la vie, ce qui voulait dire exclure la haine... À travers mes dires, vous retrouverez ma bien-aimée; il n'est de vrai que l'amitié et l'amour. Je pense de toutes mes forces qu'il faut s'aimer à tort et à travers 83.»



L'amour n'apporte pas une réponse rationnelle à l'épreuve. Il ne répond pas à la question : «Pourquoi cela nous arrive-t-il ?» L'amour ne supprime pas la souffrance. Mais l'amour, en tant que don et communion à l'autre, maintient et fortifie la relation au-delà des contingences et de la souffrance. L'amour est plus fort que la mort : mort physique et morts symboliques dans la quotidienneté des expériences humaines. Ce n'est que dans l'amour, dans ce corps donné et reçu sous de multiples formes, que l'homme et la femme traversent les épreuves de leur vie conjugale, jusque dans cette fidélité à celui qui est parti le premier. L’amour surmonte l’épreuve parce qu’il croit en la résurrection.

Je, tu, nous

Je et tu

Un échange de paroles s'énonce toujours sous l'instance d'un «je» dans son rapport au «tu». L'homme et la femme s'expriment à travers un «je» s'adressant à un «tu» : «je me donne..., veux-tu...» Le «je» traduit l'expression personnelle. Il implique le locuteur. Le «je» qui s'exprime dans un discours n'est pas lié à un savoir, ni à l'intelligence, mais à une personne unique, vivant et parlant. Le «je» renvoie à l'existence présente qui demande à s'inscrire dans la durée. Le «je» révèle le corps en un lieu et en des circonstances précises. Le «je» n'est jamais à venir; il est dans l'instant où il s'énonce; d'où sa richesse et aussi sa fragilité. Le «je» d'aujourd'hui n'est pas celui de demain. Il s'exprime dans un contexte spatio-temporel. Il représente un corps exprimé en une parole, en un lieu et un temps qui ne se répéteront jamais. La trahison rapportée sous la formule «tu m'avais donné ta parole», traduit cette fragilité du «je» qui ne se dit jamais qu'au présent.

Le «tu» invite à une communication. Il traduit une invocation, un appel à venir en présence. Dans l'échange de paroles, «le 'tu' de l'interpellation devient le 'je' de la responsabilité 84.»

Le «tu» invite l'autre à devenir «je», c'est-à-dire à prendre la parole et à exprimer sa volonté. «tu» n'est responsable qu'en devenant «je». Le «je» marque ainsi l'avènement du sujet capable et responsable. Le «je» n'existe que parce que le «tu» manifeste la volonté de devenir «je», et réciproquement. Le «je» ne s'exprime pas sans la possibilité que l'autre dise «je» à son tour. Le discours réciproque des deux époux se produit donc «sous la dépendance du 'je' qui s'y énonce 85.» Le «je» est à la fois sujet du verbe et sujet du discours; il ne se conçoit pas sans le «tu», le réversible du «je». L'échange des consentements n'est pas une somme de deux monologues. Chaque «je» s'adresse à un «tu» capable à son tour de devenir «je». Mais, comme le souligne E. Benveniste,

«la polarité 'je-tu' ne signifie pas égalité ni symétrie : 'ego' a toujours une position de transcendance à l'égard de tu; néanmoins, aucun des deux termes ne se conçoit sans l'autre; ils sont complémentaires, mais selon une opposition 'intérieur/extérieur', et en même temps ils sont réversibles 86.»

«Je» donne la parole et «tu» l'écoute. «Je» précède le «tu» dans l'acte de la communication. Le fait d'entendre et d'écouter est lié au «je» qui émet la parole. L'autre, auquel s'adresse la parole, n'est donc pas un «il» impersonnel, absent ou étranger. Lorsque l'homme dit «tu» à la femme, elle comprend «je» pour elle-même; elle est interpellée, touchée au mystère d'elle même; et lorsque la femme dit «tu», l'homme comprend «je» pour lui-même. Le rapport «je-tu» instaure effectivement un échange. «Le mot fondamental «je-tu» fonde le monde de la relation 87.» Le couple ratifie ce «je-tu» tout au long de son existence. L'autre ne doit jamais tomber sous la catégorie d'un «cela», c'est-à-dire d'un objet impersonnel et d'un moyen de consommation.

Nous

Cette relation «je-tu» est appelée à s'ouvrir à un «nous». Le «nous» n'a pas à être interprété comme une unité englobante dans laquelle «je» et «tu» seraient gommés. La communion intime d'un «je-tu» à l'intérieur d'un «nous» n'implique aucune confusion où chacun perdrait sa personnalité. Le «nous» est une alliance de deux partenaires ayant un projet commun : celui de construire une communauté. Les différences entre l'homme et la femme demeurent, mais chacun est invité à s'ouvrir à une vie nouvelle. La singularité et l'originalité du «nous», c'est qu'il est à la fois «je» et «tu», sans pour autant être «je» ou «tu». Mais pour que le «nous» puisse advenir, il faut que «je» et «tu» soient présents comme sujets parlant. La réduction de l'un des deux, ou à la limite des deux, comme objet ne permet pas au «nous» de s'exprimer.

Le «nous» conjugal forme la somme de deux «je» où chacun s'implique avec l'autre, où chacun est responsable de l'autre. Le «nous» est une création de deux «je». Il ne perdure que par une re-création perpétuelle. Il se rompt lorsque la communion se dégrade. Alors chaque «je» recouvre sa solitude. Chacun poursuit sa propre route. Le «nous» présente des fragilités lorsque le «je» devient captatif et centralisateur face au «tu» de la relation.

Le «nous» signifie la communauté. Il rassemble deux partenaires sous une même instance et il engage ces deux partenaires dans un même acte de langage. Lorsque «je» dit «nous», il implique l'autre dans une tacite alliance. Le «nous» ne parle jamais. Il est toujours représenté par un «je». Ainsi, le «nous» révèle une mise en commun d'intérêts et un accord interne entre les acteurs en présence. Le «nous» s'enracine dans un événement de communication et une expérience de communion. Il rend présent le «je-tu». Il est le symbole de la parole plurielle.



Citations

1. Phase que la psychanalyse appelle «castration ombilicale». Cf. F. DOLTO, L'image inconsciente du corps, Seuil, 1984, pp. 90-98.
2. Le nom unique (celui du baptême) est en usage durant le premier millénaire. Compte tenu de l'essor démographique, le nom unique ne permet plus de différencier les individus. On a alors recours au surnom. Cette pratique du surnom se généralise vers le XIVème siècle. En outre, il tend à se transmettre de père en fils. Il traduit une marque de filiation et devient le nom de famille. Il se fixe au XVIème siècle avec la tenue obligatoire des registres de baptêmes en français. La révolution fait passer le nom sous l'emprise de la loi. Cf. M. MULON, Curiosités lexicales, dans Nom, prénom, Autrement, 147, 1994, pp. 39-40; A. LEFEBVRE-TEILLARD, Le nom, droit et histoire, PUF, 1990, pp. 11-48.
3. A. CHALANSET, Préface à Nom, prénom, La règle et le jeu, Autrement, 147, 1994, p. 14.
4. M.-L. AUDIBERTI, Filiation, dans Nom, prénom, Autrement, 147, 1994, p. 68.
5. Cf. F. ZONABEND, Temps et contretemps, dans Nom, prénom, Autrement, 147, 1994, p. 98 : «Nommer, c'est agir sur celui qu'on désigne. Chez les Mongols, les enfants ne prononcent pas le nom de leur père ou de leur mère, ni les cadets ceux de leur aîné, afin de ne pas attirer l'attention des mauvais esprits sur eux.»
6. M. HEIDEGGER, Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 23.
7. Ibid.
8. La vocation s'associe parfois à un changement de nom. Abram devient Abraham pour mieux signifier l'alliance (Gn 17, 5). Sa femme Saraï est associée à cette alliance en prenant le nom de Sara (Gn 17, 5). Jacob reçoit le nom d'Israël pour évoquer les luttes de Jacob et de sa descendance (Gn 32, 29). Jésus impose à Simon, fils de Jonas, un nouveau nom : Céphas (Jn 1, 42) pour lui assigner une mission particulière. Saul prend le nom romain de Paul lors de sa prise de contact avec le monde païen officiel et lorsqu'il acquiert un rôle déterminant dans sa mission avec Barnabas (Ac 13, 9). Le nouveau nom n'a pas obligatoirement une signification différente de l'ancien. Abram est identique à Abraham : le père est élevé; tout comme Saraï et Sara : princesse (TOB, notes w et z). Le nom d'Israël qui signifie probablement Que Dieu se montre fort est mis en relation dans le récit avec l'énergie que le patriarche a montrée dans sa lutte contre un être suprême et les forces de la nature qu'il présente (TOB, note p). Le nom Céphas signifie Pierre sur laquelle sera édifiée l'Eglise (cf. Mt 16, 18).
9. H. MOTTU, Aux sources de notre vocation, Revue de théologie et de philosophie, 114, 1982, p. 108.
10. Un scribe : Mt 8, 22; Matthieu : Mt 9, 9; le jeune homme riche : Mt 19, 21; Philippe : Jn 1, 43; Pierre : Jn 21, 19.
11. He 11, 8.
12. THERESE DE JESUS, Oeuvres complètes, Seuil, 1949, p. 792.
13. X. LACROIX, Le corps de chair, Cerf, 1992, p. 296.
14. M. BUBER, Je et Tu, Aubier, 1969, p. 118.
15. J. CLERGET, Un, deux, trois, Lumière et vie, 174, 1985, p. 7.
16. Canon 1057 § 2 : «Le consentement matrimonial est l'acte de la volonté par lequel un homme et une femme se donnent et se reçoivent mutuellement par une alliance irrévocable pour constituer le mariage.» Centurion-Cerf-Tardy, 1984, p. 186.
17. P. RICOEUR, Philosophie de la volonté, t. 1, Le volontaire et l'involontaire, Aubier, 1948, p. 148.
18. F. CHIRPAZ, Le corps, Klincksieck, 1988, p. 1.
19. Ro 7, 18-19.
20. B. PASCAL, Entretien avec M. de Saci, dans Oeuvres complètes, Seuil, 1963, p. 294. Le verbe «être», tout comme le verbe «aimer» appartiennent à cette catégorie de mots indéfinissables, parce qu'ils sont des signes qui renvoient à une réalité absolue et infinie. La définition est donc toujours à compléter et à prolonger.
21. ABELARD, Dialectique, I, III, cité par A. REY, Initiation à la linguistique, Théories du signe et du sens, Klincksieck, 1973, p. 93.
22. Cf. Dictionnaire historique de la langue française, Articles, Femme, mari, époux, Dictionnaires Le Robert, 1992.
23. L'échange des consentements n'utilise pas le mot «femme». D'une part ce mot est ambigu, car il traduit à la fois l'appartenance à une catégorie sexuelle, par opposition à «homme», et le concept d'épouse. D'autre part, l'expression «ma femme» est impropre comme le souligne H. de BALZAC : «Jamais un épicier, en quelque quartier que vous en fassiez l'épreuve, ne dira ce mot leste : ma femme; il dira mon épouse. 'Ma femme' emporte des idées saugrenues, étranges, subalternes, et change une divine créature en une chose. Les sauvages ont des femmes, les êtres civilisés ont des épouses.» Dans L'épicier, Oeuvres diverses, Le club français du livre, t. 14, 1953, p. 480.
24. Augustin a largement utilisé les termes de sponsus et sponsa pour désigner le Christ et l'Église comme l'a montré E. SCHMITT dans Le mariage chrétien dans l'oeuvre de Saint Augustin, Thèse de doctorat, Strasbourg, 1979, pp. 326-330. Pour les textes du magistère, cf. Concile oecuménique Vatican II, Lumen gentium, , 4, 16; 6, 19; 7, 22; 9, 28; etc., Centurion, 1967, pp. 13-122.
25. Jc 5, 12.
26. F. BLOCH, M. BUISSON, La circulation du don, dans Communications 59, Seuil, 1994, pp. 56-57.
27. J.-C. SAGNE, Le rapport de l'homme et de la femme à la loi du don, dans Homme et femme, l'insaisissable différence, Cerf, 1993, p. 51.
28. K. WOJTYLA, Amour et responsabilité, Stock, 1978, p. 115.
29. Cf. J.-L. FLANDRIN, Le sexe et l'occident, Seuil, 1981.
30. Le bonheur est lié à la continence comme le montre cet extrait des Actes de Paul : «Heureux ceux qui gardent la chasteté de leur chair, parce qu'ils seront le temple de Dieu. Heureux les continents parce qu'avec Dieu s'entretiendront... Heureux ceux qui ont des femmes comme s'ils n'en avaient pas, parce qu'ils auront Dieu comme héritage.» Cité par Ch. MUNIER, Mariage et virginité dans l'Église ancienne, Peter Lang, 1987, p. 52.
31. M.-O. METRAL, Le mariage, les hésitations de l'occident, Aubier-Montaigne, 1977, p. 75.
32. JEROME, Contre Jovinien, I, 49, Migne, P. L. 23, 280 et 281, cité par J.-L. FLANDRIN, op. cit., p. 207.
33. J.-L. FLANDRIN, op. cit., p. 83.
34. LEON XIII, Arcanum divinae sapientiae, cité par G. CANDELIER, L'importance juridique de l'amour dans le mariage, Revue de droit canonique, XXXVIII, 1988, p. 253.
35. H. DOMS, Du sens et de la fin du mariage, cité par PH. LECRIVAIN, Une traversée difficile, dans Le fruit défendu, Le Centurion, 1985, p. 271.
36. «L'institution du mariage... est une exigence intérieure du pacte d'amour conjugal qui s'affirme publiquement comme unique et exclusif pour que soit vécue ainsi la pleine fidélité au dessein du Dieu créateur.» JEAN-PAUL II, Familiaris consortio, § 11, Tâches familiales, 1982, p. 20.
37. Concile oecuménique Vatican II, Gaudium et spes, § 48, Le Centurion, 1967, p. 273.
38. Sur le plan juridique, G. CANDELIER souligne que «les sentences de la Rote refusent que le défaut d'amour, de quelque genre que soit ce dernier, soit pris en considération en tant que tel pour résoudre la question de la validité d'un mariage; mais elles font appel à la qualité de l'amour dans l'analyse des chefs de nullités classiques, comme la crainte-contrainte ou la simulation.» Dans L'importance juridique de l'amour dans le mariage, Revue de droit canonique, XXXVIII, 1988, p. 257.
39. JEAN-PAUL II, Lettre aux familles, Mame/Plon, 1994, p. 18.
40. D. DE ROUGEMONT, L'amour en occident, VII, 4, Plon, 1972, p. 335.
41. 1Co 13, 3.
42. AUGUSTIN, Commentaire de la première épître de saint Jean, Cerf, 1961, p. 329.
43. JEAN-PAUL II, Reconnaître la valeur du mariage, Documentation catholique, 1824, 1982, pp. 192-194.
44. Conseil pontifical pour la famille, Vérité et signification de la sexualité humaine, Cerf, 1996, p. 12.
45. H. U. VON BALTHASAR, Les grands textes sur le Christ, Desclée, 1991, p. 279.
46. Mt 22, 34-40.
47. Mt 25, 40.
48. Jn 15, 12-13.
49. J. MOINGT, L'homme qui venait de Dieu, Cerf, 1993, p. 480.
50. À DESSERPRIT, Durée et fidélité, Le Supplément, 135, 1980, p. 511.
51. R. MEHL, Essai sur la fidélité, PUF, 1984, p. 28.
52. Ibid., p. 19.
53. A. DESSERPRIT, op. cit., p. 515.
54. Jésus lui-même fait l'expérience de la fidélité jusque dans la mort (Mt 4, 1-11). Dans le désert, deux choix se proposent à lui : demeurer fidèle à sa mission d'envoyé du Père ou suivre sa propre route. Le tentateur propose de briser la relation d'amour qui unit le Père et le Fils en poussant le Fils à la désobéissance, à une autonomie face à son Père. L'interpellation «si tu es le Fils de Dieu», provoque Jésus en lui suggérant d'utiliser ses pouvoirs, afin de prouver qui il est et de satisfaire sa gloire personnelle. Mais Jésus sert la gloire de son Père dans l'obéissance jusque dans la mort.
55. R. MEHL, op. cit., p. 116.
56. G. MARCEL, Etre et avoir, Aubier, 1935, p. 65.
57. M. NEDONCELLE, De la fidélité, Aubier, 1953, p. 138.
58. J.-Y. JOLIF, Fidélité humaine et objectivité du monde, Lumière et vie , 110, 1972, p. 26-27.
59. R. SIMON, «Tu ne mentiras pas», De quelques enjeux du problème du mensonge, Le supplément, 139, 1981, p. 474.
60. J. ELLUL, La parole humiliée, Seuil, 1981, p. 175.
61. M. BALMARY, La divine origine, Grasset, 1993, pp. 33.
62. Mt 5, 28.
63. Cf. l’étude de A. WENIN sur les premiers chapitres de la Genèse : « Ainsi, ces pages illustrent une loi de l’humain : là où les forces du désir ne sont pas contenues, là où elles ne peuvent venir à la parole, elles tournent en convoitise qui envahit le sujet au détriment de lui-même et de l’autre. À se laisser faire par elle, on prend le risque de compromettre gravement la vie. » Genèse 1-4 : La jalousie de Caïn, Revue des sciences religieuses, 1, 1999, p. 15.
64. A. ROUET, Où situer une éthique sexuelle, dans La sexualité, Sources vives, 1996, p. 14.
65. Ex 20, 14.
66. V. CARRAUD, Le droit et le temps de l'amour, Communio, XXII, 1, 1997, p. 16.
67. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 519.
68. A. MONGILLO, Altérité et pardon dans le vécu des expériences quotidiennes, dans L'altérité, vivre ensemble différents, Bellarmin, 1986, p. 317.
69. V. JANKELEVITCH, Le pardon, Aubier Montaigne, 1967, p. 131.
70. La parabole de l'enfant prodigue offre un aperçu particulièrement évocateur du pardon. Elle recouvre symboliquement toutes les formes de fautes y compris l'adultère; cf. Lc 15, 11-32.
71. B. SESBOÜE, Jésus-Christ l'unique médiateur, Desclée, 1988, p. 382.
72. Evangéliser la sexualité, Document interne du Mouvement des Equipes Notre-Dame, 1995, p. 88.
73. R. MEHL, Essai sur la fidélité, PUF, 1984, p. 30.
74. A. DE LAMARTINE, Le lac, dans Méditations poétiques, Gallimard, 1981, p. 30 : «O temps ! suspends ton vol, et vous, heures propices ! Suspendez votre cours : Laissez-nous savourer les rapides délices Des plus beaux de nos jours.»
75. S. CHALVON-DEMERSAY, Concubin-concubine, Seuil, 1983, p. 116.
76. R. BRAGUE, La totalité et le consentement, Communio, IV, 5, p. 14.
77. F. CHIRPAZ, Sexualité, morale et poétique, Lumière et vie, 97, 1970, p. 79.
78. Cf. Concile oecuménique Vatican II, Gaudium et spes, § 48, Le Centurion, 1967, p. 273 : «La communauté de vie et d'amour est établie sur l'alliance des conjoints, c'est-à-dire sur leur consentement personnel irrévocable.»
79. «Parmi tous les sacrements, celui du mariage a ceci de spécifique d'être le sacrement d'une réalité qui existe déjà dans l'ordre de la création, d'être le pacte conjugal institué par le créateur au commencement.» JEAN-PAUL II, Familiaris consortio, § 68, Tâches familiales, 1982, p. 79-80.
80. JEAN-PAUL II, Familiaris consortio, § 83, Tâches familiales, 1982, p. 95.
81. Je reviendrai plus longuement sur la rencontre charnelle, le plaisir et la fécondité dans le chapitre 6 consacré à l'union des corps.
82. M. BALMARY, La divine origine, Grasset, 1993, p. 87.
83. J. BEAUCARNE, interviewé par Th. LYONNET, dans L'actualité religieuse, 41, 15 novembre 1996, p. 42.
84. P. RICOEUR, Lectures 3, Aux frontières de la philosophie, Seuil, 1994, p. 293.
85. E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, t. 2, Gallimard, 1966, p. 262.
86. Ibid., p. 260.
87. M. BUBER, Je et Tu, Aubier, 1969, p. 23.

Suite : Le rite du mariage

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