La parousie : l'attente du retour glorieux du Christ

Introduction : le mot et la chose

Le terme grec parousia (παρουσία) signifie littéralement « présence » ou « venue ». Dans le grec hellénistique, il désignait couramment la venue solennelle d'un souverain ou d'un haut fonctionnaire dans une cité, entourée d'un cérémonial d'accueil précis. Le Nouveau Testament reprend ce vocabulaire officiel pour désigner la venue eschatologique et glorieuse du Christ à la fin des temps, distincte de sa première venue dans l'humilité de l'incarnation.

Trois termes grecs se recoupent partiellement dans le vocabulaire néotestamentaire de la venue finale : la parousia proprement dite (1 Th 4,15 ; 1 Co 15,23), l'epiphaneia ou « manifestation » (2 Th 2,8 ; 1 Tm 6,14 ; Tt 2,13), et l'apokalypsis ou « révélation » (1 Co 1,7 ; 2 Th 1,7 ; 1 P 1,7). Ces trois vocables convergent vers une même réalité envisagée sous des angles distincts : la présence royale, la manifestation de la gloire jusqu'alors cachée, et le dévoilement de ce qui était voilé.

La parousie n'est pas un thème périphérique de la foi chrétienne : elle clôt le Credo (« il reviendra dans la gloire pour juger les vivants et les morts, et son règne n'aura pas de fin ») et structure toute l'existence chrétienne comme temps de l'attente, entre un « déjà » inauguré par la résurrection et un « pas encore » qui demeure ouvert. Cette étude se propose d'en retracer les fondements bibliques, la formulation patristique et magistérielle, ainsi que les questions herméneutiques qu'elle continue de poser.

I. Les fondements vétérotestamentaires

Le Jour de YHWH

L'attente néotestamentaire de la parousie s'enracine dans la tradition prophétique du « Jour de YHWH » (Yom YHWH), jour où Dieu interviendrait de façon décisive dans l'histoire pour juger les nations et établir sa souveraineté. Amos en inverse la représentation populaire : loin d'être un jour de triomphe automatique pour Israël, ce sera un jour de ténèbres pour qui n'a pas pratiqué la justice (Am 5,18-20). Sophonie en développe la portée cosmique et universelle (So 1,14-18), tandis que Joël l'associe à l'effusion de l'Esprit (Jl 3,1-5), texte que Pierre reprendra explicitement à la Pentecôte (Ac 2,17-21).

L'apocalyptique et la figure du Fils de l'homme

Le livre de Daniel introduit une figure décisive pour la christologie néotestamentaire de la parousie : le « Fils d'homme » qui vient « sur les nuées du ciel » et reçoit de l'Ancien des jours domination, gloire et royauté éternelle (Dn 7,13-14). Cette scène de investiture céleste devient la matrice littéraire des annonces synoptiques de la venue du Fils de l'homme dans la gloire. La littérature intertestamentaire (le livre éthiopien d'Hénoch, en particulier ses « Paraboles », ainsi que 4 Esdras) prolonge et amplifie cette figure d'un Fils de l'homme préexistant et juge eschatologique, attestant qu'au tournant de notre ère l'attente d'une intervention divine décisive et personnifiée était vivace dans certains courants du judaïsme.

Repère

La continuité entre le « Jour de YHWH » vétérotestamentaire et la parousie chrétienne n'est pas une simple reprise : le Nouveau Testament identifie celui qui vient au Jour du Seigneur avec le Christ lui-même, opérant ainsi un déplacement christologique majeur du monothéisme juif, sans rien perdre de sa tension eschatologique.

II. La parousie dans les évangiles synoptiques

Le discours eschatologique

Les trois synoptiques rapportent un long discours de Jésus sur la fin des temps (Mc 13 ; Mt 24-25 ; Lc 21), prononcé peu avant la Passion, en réponse à une question des disciples sur la destruction du Temple. Ce discours entremêle deux horizons que l'exégèse contemporaine s'efforce de distinguer sans les séparer artificiellement : l'annonce de la ruine de Jérusalem (accomplie en 70) et l'annonce du retour glorieux du Fils de l'homme « sur les nuées, avec grande puissance et gloire » (Mc 13,26). Cette superposition d'horizons, caractéristique du genre apocalyptique, invite à une lecture qui ne réduise ni l'un ni l'autre plan à une simple allégorie de l'autre.

L'insistance sur l'ignorance du jour et de l'heure

Un trait constant des trois versions synoptiques est le refus de toute spéculation calculatrice : « quant à ce jour ou à cette heure, nul ne le sait, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul » (Mc 13,32). Cette déclaration, dont la formulation christologique a suscité d'importants débats (le Fils ignorant l'heure de sa propre venue), a été comprise par la tradition comme relevant du mode d'humanité assumée par le Verbe incarné, sans porter atteinte à sa science divine. Les paraboles qui suivent immédiatement dans Matthieu (les dix vierges, les talents, le jugement dernier en Mt 25) tirent de cette incertitude une exhortation pratique à la vigilance et à la fidélité, non à l'angoisse spéculative.

Luc et le report de la parousie

L'évangile de Luc, rédigé pour une communauté déjà confrontée à un certain délai de la parousie, introduit des nuances temporelles significatives : « les temps des nations » (Lc 21,24) s'interposent entre la ruine de Jérusalem et la venue finale, ouvrant un espace pour l'histoire de l'Église et de sa mission. Cette structuration lucanienne de l'histoire du salut en périodes successives prépare le terrain théologique sur lequel Paul développera sa propre réflexion sur le temps qui reste.

III. La parousie dans le corpus paulinien

1 Thessaloniciens : le plus ancien texte sur la parousie

La première épître aux Thessaloniciens, généralement considérée comme le plus ancien écrit conservé du Nouveau Testament, contient la formulation la plus détaillée de la parousie dans le corpus paulinien (1 Th 4,13-18). Paul y répond à une inquiétude concrète de la communauté : le sort de ceux qui sont morts avant le retour du Seigneur. Sa réponse articule résurrection des morts en Christ et transformation des vivants, dans une scène solennelle où « le Seigneur lui-même, à un signal donné, à la voix d'un archange, au son de la trompette de Dieu, descendra du ciel » (1 Th 4,16). Le vocabulaire employé (parousia, apantēsis ou « rencontre ») évoque précisément le cérémonial hellénistique d'accueil d'un souverain entrant dans une cité : les vivants ne quittent pas la terre pour toujours, mais sortent à la rencontre du Seigneur pour l'escorter dans sa venue.

2 Thessaloniciens : contre une attente désordonnée

La seconde épître aux Thessaloniciens corrige une exaltation eschatologique désordonnée, née peut-être d'une mauvaise interprétation de la première lettre, qui poussait certains à cesser toute activité en attendant une parousie jugée imminente. L'auteur y introduit la figure controversée de « l'homme de l'impiété » et de « ce qui retient » (katechon), signes précurseurs dont la venue doit précéder celle du Seigneur (2 Th 2,1-12). Quelle que soit l'identification historique de ces figures — question qui reste discutée dans l'exégèse contemporaine —, la portée théologique du texte est claire : la parousie ne dispense pas du discernement ni du travail patient dans l'histoire.

1 Corinthiens 15 : la parousie comme accomplissement cosmique

Dans le grand chapitre sur la résurrection, Paul situe la parousie du Christ dans une séquence cosmique et christologique d'ensemble : le Christ ressuscité comme « prémices », puis « à sa venue, ceux qui appartiennent au Christ », puis « la fin, quand il remettra la royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute Principauté, toute Domination et Puissance » (1 Co 15,23-24). La parousie n'est donc pas un événement isolé mais l'étape décisive d'un processus qui culmine dans la soumission universelle au Père, « afin que Dieu soit tout en tous » (1 Co 15,28).

Romains 8 : la parousie et la création tout entière

Romains 8,18-25 élargit encore l'horizon de la parousie à la création tout entière, décrite comme soumise à la vanité et « en travail d'enfantement », attendant elle aussi « la révélation des fils de Dieu ». Cette dimension cosmique, souvent négligée dans les lectures individualistes de l'eschatologie, sera reprise par la théologie systématique contemporaine dans sa réflexion sur les « nouveaux cieux et la nouvelle terre ».

IV. Les autres témoins du Nouveau Testament

L'eschatologie johannique : déjà et pas encore

L'évangile de Jean opère un déplacement d'accent caractéristique de sa théologie : le jugement et la vie éternelle sont déjà à l'œuvre dans l'accueil ou le refus de la parole de Jésus (Jn 3,18 ; Jn 5,24-25), ce que l'exégèse désigne comme « eschatologie réalisée ». Cette insistance sur l'aujourd'hui du salut ne supprime cependant pas l'attente d'un accomplissement final, explicitement maintenue (Jn 5,28-29 ; Jn 6,39-40.44.54, avec la formule récurrente « je le ressusciterai au dernier jour »). La tension entre eschatologie réalisée et eschatologie encore à venir, loin d'être une incohérence rédactionnelle, exprime la conviction johannique que l'heure décisive est déjà survenue dans le Christ tout en demeurant ouverte sur son achèvement.

2 Pierre : contre le doute sur le délai

La seconde épître de Pierre affronte directement une objection née du délai de la parousie : des moqueurs demandent « où est la promesse de son avènement ? » puisque « tout demeure comme depuis le commencement de la création » (2 P 3,4). La réponse articule deux arguments majeurs : d'une part, « pour le Seigneur, un jour est comme mille ans, et mille ans sont comme un jour » (2 P 3,8, reprenant Ps 90,4) ; d'autre part, ce délai apparent est en réalité patience divine ordonnée à la conversion (2 P 3,9). Le texte annonce enfin la dissolution des éléments dans le feu et l'attente de « cieux nouveaux et une terre nouvelle, où résidera la justice » (2 P 3,13).

L'Apocalypse : le cri de l'Épouse

Le livre de l'Apocalypse s'achève sur l'un des cris les plus anciens de la prière chrétienne : « Amen ! Viens, Seigneur Jésus ! » (Ap 22,20), transcription grecque de l'araméen Maranatha déjà attesté chez Paul (1 Co 16,22). Toute la structure visionnaire du livre — les sceaux, les trompettes, les coupes, jusqu'à la vision finale de la Jérusalem céleste (Ap 21-22) — est ordonnée à cette attente et à cette invocation, qui donnent son climat propre à toute l'espérance chrétienne du retour.

V. Théologie systématique de la parousie

Une eschatologie christocentrique

La théologie systématique situe la parousie au cœur de l'eschatologie chrétienne comme événement christocentrique : ce n'est pas d'abord une catastrophe cosmique ou un simple règlement de comptes final, mais le dévoilement public et glorieux de celui qui est déjà, depuis la résurrection, Seigneur de l'histoire. La parousie ne fait qu'expliciter dans la visibilité ce qui est déjà vrai dans la foi : la seigneurie du Christ ressuscité sur toute la création.

Résurrection des corps et jugement

La parousie est indissociablement liée, dans l'articulation classique de l'eschatologie, à la résurrection universelle des corps et au jugement dernier, distinct du jugement particulier qui suit immédiatement la mort de chaque personne. Ce jugement final n'ajoute rien au sort déjà scellé de chacun, mais en manifeste publiquement la vérité devant toute la création et devant l'histoire entière, dont il révèle le sens ultime.

Les nouveaux cieux et la nouvelle terre

Prenant appui sur 2 P 3,13 et Ap 21,1, la théologie contemporaine insiste sur la dimension cosmique de l'espérance eschatologique : ce n'est pas seulement l'humanité qui est appelée à la gloire, mais la création tout entière, appelée à une transfiguration qui n'est pas anéantissement mais accomplissement. Cette perspective permet d'éviter deux écueils symétriques : un spiritualisme qui réduirait le salut à l'âme séparée du corps et du monde, et un matérialisme évolutionniste qui confondrait le progrès historique avec l'avènement du Royaume.

L'eschatologie intermédiaire

Entre la mort de chaque personne et la parousie finale se situe ce que la théologie nomme l'eschatologie intermédiaire : l'état de l'âme séparée, la communion des saints, le purgatoire compris comme purification ultime. La parousie n'est donc pas la première rencontre du croyant défunt avec le Christ, mais la manifestation publique et corporelle, à la fin de l'histoire, de ce qui est déjà vécu de façon anticipée par les âmes déjà auprès de Dieu.

VI. La réception patristique

Cyrille de Jérusalem

Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales, XV, 1. « Nous n'annonçons pas un seul avènement du Christ, mais un second, bien plus glorieux que le premier. Le premier a donné la preuve de sa patience ; le second apportera la couronne d'un règne divin. Car en notre Seigneur Jésus-Christ, presque tout est double : double naissance — l'une de Dieu avant les siècles, l'autre d'une Vierge à la fin des siècles ; double descente… »

Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales, XV, 1 (suite). « Lors de son premier avènement, il fut enveloppé de langes dans une crèche ; lors du second, il se revêt de lumière comme d'un manteau. Lors de sa première venue, il a enduré la croix, méprisant l'ignominie ; lors de la seconde, il vient entouré d'une armée d'anges, recevant la gloire. Ne nous arrêtons donc pas à son seul premier avènement, mais attendons aussi le second. »

Justin Martyr

Dans son Dialogue avec Tryphon, Justin distingue explicitement les deux venues du Christ : une première venue « sans gloire, méprisable, ignominieuse », et une seconde venue « dans la gloire, du haut des cieux, avec son armée d'anges ». Cette structuration en deux parousiai — reprise ensuite par toute la tradition — devient un lieu commun de l'apologétique chrétienne primitive face au judaïsme, pour qui l'humilité de la première venue paraissait incompatible avec l'attente messianique.

Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, ch. 14. « Ces paroles et d'autres semblables des prophètes, ô Tryphon, se rapportent tantôt à la première venue du Christ, en laquelle il est annoncé comme sans gloire, obscur et de condition mortelle ; tantôt à sa seconde venue, quand il apparaîtra dans la gloire, au-dessus des nuées, et que votre peuple verra et reconnaîtra celui qu'il a crucifié. »

Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, ch. 110. « Nous vous avons déjà montré que deux venues du Christ ont été annoncées : l'une en laquelle il est représenté comme un homme souffrant, sans honneur, sans gloire, et sujet à la mort ; l'autre en laquelle il viendra du ciel dans la gloire, accompagné de son armée d'anges, lorsqu'il ressuscitera les corps de tous les hommes qui auront vécu. »

Irénée de Lyon

Irénée, dans le Contre les hérésies, articule la parousie à sa théologie de la récapitulation : le Christ, venu une première fois pour récapituler en lui l'humanité déchue depuis Adam, reviendra pour achever cette récapitulation dans la gloire. Irénée défend par ailleurs, contre le docétisme gnostique, la réalité corporelle et matérielle de la résurrection finale attendue à la parousie.

Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre V, ch. 32. « C'est dans cette chair même où les saints ont enduré tant d'afflictions qu'ils recevront le fruit de leurs travaux ; d'autant plus que la création tout entière attend cela, et que Dieu l'a promis à Abraham et à sa descendance. »

Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre V, ch. 33. « Le Seigneur renouvellera donc lui-même l'héritage de la terre, et réorganisera le mystère de la gloire de ses fils […]. Car la chair nouvelle qui ressuscite est la même qui recevra aussi la coupe nouvelle. »

Augustin et la question du millénarisme

Le livre XX de la Cité de Dieu constitue le traitement patristique le plus systématique de la parousie et du jugement dernier. Augustin y opère un geste décisif pour l'histoire de la théologie : il rejette une lecture littérale et chronologique du « règne de mille ans » d'Ap 20, qu'il réinterprète comme figure du temps présent de l'Église, entre la première et la seconde venue du Christ. Cette lecture, qui deviendra la position dominante de la théologie catholique ultérieure, écarte les attentes millénaristes d'un règne terrestre glorieux intermédiaire avant le jugement final.

Augustin, La Cité de Dieu, livre XX, ch. 7. « On peut entendre les mille ans de deux manières, autant qu'il m'apparaît : soit que ces choses se produisent durant le sixième millénaire […], soit qu'il ait voulu désigner par ce nombre rond la totalité du temps de ce monde, se servant d'un nombre parfait pour signifier la plénitude du temps. »

Augustin, La Cité de Dieu, livre XX, ch. 9. « L'Église, dès à présent, est le royaume du Christ et le royaume des cieux. Ses saints règnent donc déjà avec lui, quoique autrement qu'ils ne régneront alors ; car l'ivraie ne règne pas avec lui, bien qu'elle croisse dans l'Église avec le froment. »

VII. Le magistère, de Vatican II à aujourd'hui

Lumen Gentium, chapitre VII

La constitution dogmatique Lumen Gentium consacre son septième chapitre au « caractère eschatologique de l'Église pérégrinante et son union avec l'Église céleste ». Le Concile y affirme que l'Église ne recevra sa perfection que « dans la gloire céleste, quand viendra le temps de la restauration de toutes choses » (LG 48), et qu'elle avance ainsi « parmi les persécutions du monde et les consolations de Dieu », annonçant la croix et la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne.

Gaudium et Spes et l'attente des cieux nouveaux

La constitution pastorale Gaudium et Spes (n. 39) articule explicitement l'espérance eschatologique et l'engagement dans les réalités terrestres : si l'on ignore le moment de l'achèvement de la terre et de l'humanité, la foi enseigne que Dieu prépare une nouvelle demeure où résidera la justice, dont le bonheur comblera tous les désirs de paix montant du cœur humain. Le texte insiste toutefois sur la discontinuité entre le progrès terrestre et l'avènement du Royaume : celui-ci ne se confond pas avec les fruits de l'activité humaine, même si ceux-ci, purifiés, y seront retrouvés transfigurés.

Le Catéchisme de l'Église catholique

Le Catéchisme (nn. 673-674, 1038-1041) situe la venue glorieuse du Christ après un accroissement du mal et une ultime épreuve de l'Église, précisant que le Royaume ne s'accomplira donc pas par un triomphe historique progressif de l'Église, mais par une victoire de Dieu sur le déchaînement final du mal, qui fera descendre du ciel son épouse. Le jugement dernier y est présenté comme la manifestation publique, devant toutes les nations, de ce qui a été fait de bien ou de mal par chacun durant sa vie terrestre.

Benoît XVI, Spe salvi

L'encyclique Spe salvi consacre d'importants développements au jugement dernier, compris non comme une simple image effrayante mais comme un lieu d'espérance : la certitude qu'existe une justice qui répare les injustices de l'histoire, sans laquelle l'espérance chrétienne elle-même perdrait sa consistance face au scandale de la souffrance des innocents.

VIII. Questions contemporaines

Le « délai » de la parousie

L'exégèse historico-critique du vingtième siècle a beaucoup insisté sur le fait que les premières générations chrétiennes semblent avoir attendu une parousie imminente, et que ce délai inattendu a nécessité un réajustement théologique important, dont témoignent notamment 2 Th et 2 P 3. Sans nier cette dimension historique, la théologie contemporaine se garde de réduire cette question à une simple « déception » originelle : l'insistance constante de Jésus lui-même sur l'ignorance du jour et de l'heure invite plutôt à comprendre l'imminence eschatologique comme une catégorie qualitative de l'urgence de la conversion, plutôt que comme une prédiction chronologique déçue.

Herméneutique du langage apocalyptique

La lecture contemporaine des textes sur la parousie requiert une attention constante au genre littéraire apocalyptique, qui use d'un langage symbolique et cosmique (ténèbres, astres qui tombent, nuées) pour signifier l'intervention décisive de Dieu dans l'histoire, sans qu'il faille y chercher une description physique littérale des événements finaux. Cette prudence herméneutique, déjà présente chez les Pères, permet d'éviter aussi bien un littéralisme concordiste qu'une démythologisation qui viderait ces textes de leur portée réelle.

Une spiritualité de l'attente vigilante

Loin d'être une doctrine spéculative périphérique, la parousie structure concrètement l'existence chrétienne comme temps d'attente active, appelée par le Nouveau Testament « vigilance » : ni angoisse calculatrice sur les signes des temps, ni oubli endormi de l'horizon final, mais fidélité laborieuse dans les tâches quotidiennes, à l'image du serviteur que son maître trouve occupé à sa charge lorsqu'il revient (Lc 12,35-48).

Synthèse conclusive

De l'attente prophétique du Jour de YHWH à sa reformulation christologique dans le Nouveau Testament, en passant par la clarification patristique face aux tentations millénaristes et gnostiques, jusqu'à sa reprise systématique par le magistère conciliaire et postconciliaire, la doctrine de la parousie manifeste une remarquable continuité de sens : elle affirme que l'histoire humaine et cosmique a un terme voulu par Dieu, que ce terme est déjà anticipé et rendu certain par la résurrection du Christ, et que l'attente de son accomplissement final ne dispense en rien de l'engagement présent, mais au contraire l'oriente et lui donne son urgence propre. La parousie n'est ainsi ni une menace à écarter ni une spéculation à satisfaire, mais l'objet même de l'espérance théologale qui donne son nom au cri le plus ancien de la prière chrétienne : Maranatha, Viens, Seigneur Jésus.

Questions pour la réflexion et le partage

1. En quoi la distinction entre les deux venues du Christ (humilité de l'incarnation, gloire de la parousie), déjà présente chez Justin Martyr, éclaire-t-elle la cohérence de l'ensemble du mystère chrétien ?
2. Comment comprendre que Jésus affirme ignorer « le jour et l'heure » (Mc 13,32) sans que cela porte atteinte à sa divinité ?
3. Pourquoi Augustin a-t-il jugé nécessaire d'écarter une lecture littérale du règne de mille ans d'Apocalypse 20 ? Quels risques théologiques le millénarisme littéral comportait-il ?
4. En quel sens la parousie concerne-t-elle, selon Romains 8, la création tout entière et non la seule destinée individuelle des croyants ?
5. Comment vivre concrètement, aujourd'hui, la « vigilance » eschatologique recommandée par le Nouveau Testament, sans tomber ni dans l'anxiété apocalyptique ni dans l'oubli pratique de l'espérance finale ?

Bibliographie

• Oscar CULLMANN, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif, Neuchâtel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1947.
• Joseph RATZINGER, Eschatologie. La mort et la vie éternelle, Paris, Téqui, 1994.
• George Eldon LADD, The Presence of the Future : The Eschatology of Biblical Realism, Grand Rapids, Eerdmans, 1974.
• Jürgen MOLTMANN, Théologie de l'espérance, Paris, Cerf, 1970.
• Catéchisme de l'Église catholique, nn. 668-682, 1038-1041 ; Concile Vatican II, constitutions Lumen Gentium (ch. VII) et Gaudium et Spes (n. 39) ; Benoît XVI, encyclique Spe salvi (2007).