Transsubstantiation et consubstantiation

Introduction : La question eucharistique

Nul débat théologique n'a peut-être autant divisé le christianisme que celui portant sur la nature de la présence du Christ dans l'Eucharistie. Dès les premiers siècles, les Pères de l'Église s'interrogèrent sur le sens des paroles de l'institution. Ces formules, lues à la lettre ou de manière figurée, ont engendré des positions inconciliables.

Si la tradition patristique et médiévale tendait vers un réalisme eucharistique prononcé, la Réforme du XVI^e siècle provoqua une fragmentation irréparable de la doctrine sacramentelle. Martin Luther, Ulrich Zwingli et Jean Calvin proposèrent des lectures divergentes, dont deux — celle de Luther et celle de l'Église catholique tridentine — forment l'objet central de cette étude.

Problématique : en quoi la transsubstantiation et la consubstantiation constituent-elles deux réponses philosophiquement et théologiquement distinctes à la même question de la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie ? Pour y répondre, nous procéderons en plusieurs étapes : cadre historique, analyse doctrinale, confrontation philosophique et évaluation œcuménique.

Contexte historique et genèse des doctrines

2.1. Le Nouveau Testament

2.2. La présence eucharistique dans la tradition apostolique

2.3. La systématisation médiévale : vers la transsubstantiation

IXe siècle - Paschase Radbert : le corps eucharistique n'est autre que le corps né de Marie, et la chair du Christ y est simplement voilée.

XIe siècle - Bérenger de Tours affirme que le pain eucharistique était seulement un "signe". L'Eglise l'invite à se rétracter. Il professe finalement que le pain et le vin consacrés deviennent le "vrai corps" et le "vrai sang" du Christ.

Le terme de transsubstantiatio apparaît dans les écrits théologiques latins du XII^e siècle. C'est le IV^e Concile du Latran (1215) qui lui confère une valeur magistérielle, affirmant que le corps et le sang du Christ sont véritablement contenus dans le sacrement de l'autel, le pain étant transsubstantié en corps et le vin en sang par la puissance divine.

Thomas d'Aquin (1225–1274) fournit dans la Summa Theologiae (III^a, qq. 73–83) la formulation philosophique canonique de cette doctrine, en s'appuyant sur la distinction aristotélicienne entre substance et accident. Cette synthèse scolastique demeure la référence officielle de la doctrine catholique romaine.

2.4. La Réforme et le surgissement de la consubstantiation

Martin Luther (1483–1546) n'était pas un adversaire de la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie. Sa querelle avec Rome ne portait pas sur la réalité de cette présence, mais sur la manière de l'expliquer. Dans son traité De captivitate babylonica Ecclesiae (1520), Luther rejette la transsubstantiation comme une spéculation philosophique non fondée en Écriture, tout en maintenant fermement la présence corporelle du Christ dans, sous et avec les éléments.

Martin Luther croit en la présence réelle, mais rejette la transsubstantiation en disant qu’il n’y a pas changement de substance. Le pain et le vin restent pleinement pain et vin tout en étant pleinement chair et sang de Jésus Christ (consubstantiation). Il utilise une image en disant que le Christ est dans le pain et le vin comme le feu est dans la braise. Dans la Cène, le pain et le vin demeurent ce qu’ils sont, mais portent le corps et le sang du Christ (« in », « cum » et « sub »). Le luthéranisme est d’accord avec le catholicisme sur la présence « réelle » du Christ dans les éléments de la Cène, présence donnée par grâce et non en vertu de la foi des participants ou du célébrant.

Calvin considère que le fidèle reçoit spirituellement la présence du Christ. Il prend l’exemple de la colombe qui est descendue sur Jésus le jour de son baptême. Il faut comprendre la présence du Christ dans le pain et le vin comme l’Esprit est présent dans la colombe. Calvin concilie la réalité de la présence du Christ et l’action de l’Esprit-Saint. Selon lui, le pain et le vin ne sont pas transformés lors de la célébration de la Cène, mais lorsque les croyants prennent le pain et le vin, l’Esprit donne intérieurement ce qui est « figuré » extérieurement par les espèces : à travers elles les croyants reçoivent le Christ lui-même. Calvin propose donc une voie intermédiaire : la présence réelle spirituelle du Christ dans l'Eucharistie, reçue par la foi, sans présence corporelle. Cette position dite « virtuiste » constitue une troisième école distincte à la fois de la transsubstantiation et de la consubstantiation.

Zwingli interprète le verbe « est » de l'institution comme « signifie » : le pain représente le corps du Christ, sans que celui-ci y soit réellement présent. L'Eucharistie est un mémorial commémoratif, non un sacrement réalisateur. Zwingli voit dans le pain et le vin de simples signes. Depuis l’Ascension, le Christ n’est plus présent corporellement sur la terre. Sa présence est « spirituelle », c’est-à-dire réalisée par l’action de l’Esprit-Saint. Celui-ci rend le Christ présent dans les cœurs des croyants. De ce fait, si une transformation s’opère dans la Cène, ce n’est pas celle des espèces, mais du coeur des participants. Le pain et le vin n’ont qu’une importance « symbolique », comme « signes » renvoyant à la présence du Christ, et non comme les instruments qui réalisent le salut. La parole de Jésus, « ceci est mon corps », était interprétée par les Zwingliens dans le sens : « ceci signifie mon corps ». A noter que le grec dispose d'un verbe distinct pour « signifier » ou « représenter » — σημαίνειν (sēmainein) — que les évangélistes n'ont précisément pas utilisé. Cet argument lexical fut central dans la défense luthérienne et catholique contre l'interprétation zwinglienne.

La Formule de Concorde (1577), document confessionnel luthérien, rejette explicitement à la fois la transsubstantiation catholique et l'interprétation symbolique zwinglienne. Elle affirme la présence réelle du corps et du sang du Christ dans la Cène, sans adopter le terme de consubstantiation, mais en insistant sur la présence sacramentelle in, cum et sub pane.

Analyse doctrinale comparée

3.1. La transsubstantiation : exposé de la doctrine catholique

3.1.1. Le cadre aristotélicien

Par la consécration du pain et du vin s’opère le changement de toute la substance du pain en la substance du corps du Christ et de toute la substance du vin en la substance de son sang. C’est littéralement la transformation d’une substance en une autre. Dans la théologie catholique, c’est la doctrine selon laquelle au cours de l’eucharistie, au moment de la consécration, les espèces du pain et du vin deviennent le corps et le cang du Christ tout en conservant les caractéristiques physiques et les apparences originales.

La transsubstantiation repose sur la distinction philosophique entre substance (ce qu'une chose est en elle-même, son être propre) et accidents (les propriétés sensibles perceptibles : couleur, forme, saveur, poids). Selon Thomas d'Aquin, lors de la consécration eucharistique, la substance du pain cesse totalement d'exister et est remplacée par la substance du corps du Christ, tandis que les accidents du pain subsistent miraculeusement sans support substantiel.

Ce phénomène est radicalement unique dans l'ordre naturel. Thomas le nomme une conversio totalis — une conversion intégrale d'une substance en une autre, impossible dans la nature mais réalisable par la toute-puissance divine.

La substance : Du latin sub-, « dessous », et stare : « se tenir » – d’où « ce qui soutient », « support », lui-même dérivé du grec hypostasis. Mais le sens latin renvoie davantage au grec ousia : « essence ». Ce terme désigne d’abord ce qui est en soi et qui subsiste en permanence. Ainsi définie, la substance est ce qui sert de support aux attributs et aux accidents. Le terme « substance » nomme la stabilité et la persistance de ce qui existe par opposition aux « phénomènes » qui sont changeants.

La substance désigne ce qui "est" indépendamment de ses propriétés physiques. Les catholiques considèrent que l'hostie consacrée "est" uniquement le corps du Christ tout en reconnaissant que le pain conserve ses propriétés chimiques et physiques (couleur, goût, ...). Les protestants affirment que le pain "est" du pain et "est" le corps du Christ.

Jésus, selon les traductions grecques, dit "Ceci (pain) est mon corps" (Τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου / Touto estin to sōma mou) ; mais en araméen il a probablement dit : « Ceci mon corps ».

3.1.2. La définition tridentine

Cette définition comporte plusieurs éléments essentiels : la conversion est totale, réelle (non symbolique), permanente (la présence dure tant que les espèces subsistent), et adorable — ce qui justifie la pratique de l'adoration eucharistique. Le Catéchisme de l'Église Catholique (1992, §§ 1373–1381) reprend et développe cette doctrine.

3.2. La consubstantiation : exposé de la doctrine luthérienne

3.2.1. La présence réelle sans conversion

Luther maintient la présence corporelle réelle du Christ dans l'Eucharistie, mais refuse la théorie philosophique de la conversion substantielle. Pour lui, la présence du Christ n'implique pas la destruction de la substance du pain : les deux substances coexistent. Sa formulation classique — in, cum et sub pane — exprime cette coprésence sans prétendre l'expliquer philosophiquement.

Luther s'appuie sur l'adage herméneutique : est signifie est. Les mots de l'institution doivent être pris littéralement. Toute interprétation symbolique ou métaphorique lui semble trahir le texte sacré.

3.2.2. La théorie de l'ubiquité

Pour expliquer comment le corps du Christ ressuscité peut être présent dans tous les lieux où l'Eucharistie est célébrée, Luther développa la théorie de l'ubiquité du corps glorifié. Par l'union hypostatique, les propriétés divines — dont l'ubiquité — se communiquent à la nature humaine du Christ ressuscité. Son corps est donc réellement présent partout simultanément, et par conséquent dans le pain eucharistique.

Cette théorie, développée par les théologiens luthériens Johannes Brenz (1499–1570) et Martin Chemnitz (1522–1586), fut contestée même au sein du protestantisme, mais constitue le fondement christologique de la position luthérienne sur la présence réelle.

Tableau Comparatif Synthétique

Divergences Philosophiques et Théologiques

5.1. Deux épistémologies théologiques

Au fond, la divergence entre transsubstantiation et consubstantiation traduit deux épistémologies théologiques distinctes. La tradition catholique, héritière de la scolastique médiévale, accepte que la raison philosophique puisse légitimement servir d'instrument pour élucider les mystères révélés. La métaphysique aristotélicienne est mobilisée pour comprendre, non pour supplanter le donné révélé.

Luther, au contraire, manifeste une profonde méfiance envers la philosophie grecque appliquée à la théologie. Sa critique de la transsubstantiation n'est pas une critique de la présence réelle, mais une critique de ce qu'il considère comme une hellénisation abusive du christianisme. Le critère d'authenticité est l'Écriture seule (sola Scriptura), non la tradition métaphysique.

5.2. Le statut des accidents

La question des accidents sans substance est l'un des points philosophiquement les plus délicats de la doctrine catholique. Thomas d'Aquin répond que Dieu soutient miraculeusement les accidents du pain en lieu et place de la substance. Cette position fut critiquée par Duns Scot et Guillaume d'Ockham : parler d'accidents sans res leur semblait philosophiquement contradictoire. Luther partageait cette critique : la notion de res qui demeure sans sa substantia lui semblait absurde et non conforme à la parole évangélique.

5.3. Implications christologiques

La théorie luthérienne de l'ubiquité, nécessaire pour fonder la consubstantiation, entraîne des implications christologiques importantes. Si le corps du Christ ressuscité est ubiquitaire, il n'est plus seulement un corps individuel et localisé, mais une réalité cosmique. Cette théorie — appelée doctrina de communicatione idiomatum dans sa version luthérienne — fut jugée comme glissant vers une forme de monophysisme par les théologiens réformés et catholiques.

5.4. L'acte consécratoire et le ministère

Dans la doctrine catholique, le prêtre ordonné agit in persona Christi, et la présence réelle s'opère par les paroles de la consécration. La doctrine du caractère sacerdotal indélébile, conféré par l'ordination sacramentelle selon la succession apostolique, est constitutive de l'efficacité du sacrement.

Dans la théologie luthérienne, la présence du Christ est liée à l'usus sacramentel : Christ est présent lorsque les paroles de l'institution sont proclamées dans une célébration eucharistique légitime. Cette différence ecclésiologique majeure complique considérablement tout rapprochement œcuménique.

5.5. L'être

Ces débats tournent autour de la signification du verbe être dans la phrase prononcée par Jésus pour instituer le repas : ceci est mon corps. Les uns disent que le est est une correspondance (ce pain est devenu mon corps), d’autres disent que c’est un signe (ce pain désigne mon corps). Si l’on remonte à la source en essayant de retrouver les paroles que Jésus a prononcées, le débat devient anachronique puisqu’en araméen, la langue que parlait Jésus, le mot est ne s’emploie pas dans ce cas-là. Jésus a probablement dit : Ceci, mon corps. En outre, le mot corps a, dans la pensée biblique, un sens beaucoup plus large que pour nous, il évoque toute la personne. Ce sens de la totalité est encore renforcé lorsque le sang, qui est le siège de la vie, est associé au corps. Ces remarques montrent qu’il est périlleux de se risquer à une interprétation trop matérielle de ce à quoi Jésus pensait lorsqu’il a distribué le pain et le vin en disant : Ceci mon corps… Ceci mon sang. Il faut entendre que le Christ a donné sa vie pour ses amis. Antoine Nouis, voir bibliothèque.

5.7. Réel et symbolique

L'Eglise catholique parle de présence réelle. Ce qualificatif s'oppose à "imaginaire", mais il ne contredit pas la notion de présence "symbolique". Louis-Marie Chauvet consacre une thèse sur le rapport entre le réel et le symbolique (Symbole et sacrement, Cerf). Le symbolique désigne souvent quelque chose d'insignifiant comme le franc (l'euro) symbolique. Mais l'étymologie grecque du verbe symbalein signifie rassembler. Le symbole nous rassemble dans une même foi, par exemple dans le credo. L'eucharistie rassemble les chrétiens.

Par ailleurs tout objet symbolique appartient au monde réel. Une rose symbolise l'amour ; la Tour Eiffel symbolise Paris. Mais le symbole n'est pas tout le réel. De même l'eucharistie ne dit pas tout de la présence du Christ, même si le Christ y est totalement présent. Il existe d'autres formes de présence.

5.8 Les 4 modes de présence du Christ dans la messe

L’Instruction romaine Eucharisticum Mysterium de 1967 précise quatre modes de présence du Christ ressuscité lors de la célébration eucharistique :

1 - c’est d’abord « l’assemblée des fidèles réunis en son nom » que le texte mentionne ;
2 - puis la présence du Christ dans la Parole proclamée ;
3 – ensuite sa présence dans le ministre qui préside l’Eucharistie ;
4 - et enfin la présence du Christ sous le mode du pain et le vin consacrés.

Notion de présence

Toute présence est liée, dans notre expérience spatio-temporelle, à un surgissement. De là sans doute la parenté entre la notion de présence et celle de révélation. Le contenu de cette dernière, c'est bien la présence de Dieu qui, à un moment donné, en un mais une absence surmontée.

Celle-ci m'est donnée dans une rencontre, et cette rencontre se détache comme un événement sur un arrière-fonds d'autres événements qui perdent par rapport à elle leur signification ou leur importance, à moins qu'elle ne se détache d'un arrière-plan de banalité objective qu'elle vient en quelque sorte briser. C'est pourquoi toute rencontre crée en moi un état de surprise qui signifie précisément que je suis arraché au déroulement normal et nécessaire de mon existence. La présence personnelle qui m'est donnée dans une rencontre vient interrompre continuité du déroulement de mon existence et l'orienter, au moins pour un temps, dans un sens nouveau et inattendu. Par elle ma durée intérieure acquiert une tension nouvelle. Nous disons couramment que la rencontre de telle ou telle personne a été déci sive pour moi ; c'est elle qui a empêché que se constitue dans ma vie intérieure une sorte de déroulement déterministe et fatal. toute présence réalisée évoque la possibilité d'une absence. La présence est fragile.

Nous touchons ici à une sorte de loi structurale de la notion de présence : plus la contingence de la présence est forte, plus la présence est un événement fragile et plus aussi cette présence est orientée vers moi, plus elle requiert ma co-présence, plus il apparaît qu'il n'y a pas de présence absolue, mais seulement une présence pour-moi ou une présence-pour-nous. Seul l'objet inerte peut être dit présent de façon absolue, car il est présent pour tout le monde, et en définitive pour personne. Sa présence se confond avec sa localisation spatiale. Aussi peut-il être là sans que personne s'en aperçoive. Dès qu'une présence est trop garantie (et la localisation spatiale et temporelle est une suprême garantie), elle cesse d'être présence réelle. C'est seulement le désir ou la peur que j'éprouve à l'égard de l'objet, qui est capable de le faire surgir d'un anonymat ou d'un néant où il ne tardera pas à replonger, dès que ces émotions se seront affaiblies. La personne seule est capable d'être malveillante, gênante ou bienveillante. Car elle se veut présence pour moi, et je ne saurais ignorer sa prétention de m'entrainer avec elle vers une vie commune, une aventure nouvelle, un engagement commun.

Toutes les « catégories » existentielles sont données avec cette présence de la personne. Parce que cette présence ne saurait me laisser indifférent, elle devient aisément insupportable et ainsi toute l'existence humaine se partage entre la quête de la présence de l'autre et les innombrables tentatives pour abolir une présence devenue insupportable par ses exigences à mon égard (toutes les analyses de Sartre sur le regard, pourraient être ici reprises). A la limite, le meurtre n'est pas autre chose qu'une tentative folle pour supprimer une présence et les exigences qu'elle pose. Tentative folle, disons nous, car une présence, radicalement contingente, me met en présence du tout autre, elle échappe à mes prises, elle ne se supprime pas. La fragilité de la présence défié la mort. La folie du meurtre consiste à vouloir réduire la présence aux limites de l'être-là, du donné. Supprimer matériellement un être, suppose qu'on l'ait préalablement réduit à n'être qu'un objet. Mais c'est justement cette réduction qui est impossible. Le privilège de la présence vraie, c'est d'impliquer la présence de l'autre, c'est d'impliquer mon existence. Aussi voit-on si souvent le meurtrier, poussé par une logique inéluctable, retourner son arme contre lui-même, comme si son existence, après le meurtre, était devenue impossible.

Toute présence est ainsi un don, c'est pourquoi il n'y a de présence que de la part d'êtres capables de s'ouvrir à autrui, capables de générosité. Cette capacité définit paradoxalement leur intériorité. Mais si la présence est don, de quoi est-elle don ? Il est aisé de répondre à cette question, dès que l'on remarque que, si la présence était don de quelque chose, la présence de la personne se dissoudrait dans la « présence » de l'objet donné. Certes, cet objet a son importance, il est même indispensable. C'est pourquoi dans les relations sociales la présence se manifeste par un cadeau (appelé précisément un présent). Mais celui-ci, quel que soit son prix, n'a que la valeur d'un signe ; il doit signifier, par sa perfection même, et, ce qui est plus significatif encore, par sa rareté, le don véritable qui ne peut être que le don de la personne elle-même. C'est pourquoi il faut que le signe soit aussi peu conventionnel que possible, qu'il y ait entre le signe et la personne un lien existentiel. On ne donne vraiment qiie ce à quoi l'on tient. Dans l'amour charnel, c'est le corps, non en tant qu'instrument, mais en tant que symbole du moi lui même, qui devient ce don : l'acte de se donner et la réalité donnée, l'acte d'être présent et le contenu de la présence elle-même tendent à se recouvrir.

Roger Mehl, Structure philosophique de la notion de Présence. https://www.persee.fr/doc/rhpr_0035-2403_1958_num_38_2_3539

Réception, Critiques et Enjeux Œcuméniques

Le dialogue œcuménique du XX^e siècle a permis certains rapprochements. Le Groupe des Dombes, entre catholiques et protestants français, a publié en 1972 un accord significatif sur la présence eucharistique.

La Déclaration conjointe luthéro-catholique sur la justification (1999) a ouvert des perspectives importantes, mais la question eucharistique demeure un obstacle majeur à la pleine communion ecclésiale.

Des théologiens catholiques comme Edward Schillebeeckx ont proposé des réinterprétations de la transsubstantiation en termes phénoménologiques (transignification, transfinalistion), cherchant à dépasser le cadre aristotélicien tout en maintenant la réalité de la présence. Ces propositions furent cependant recadrées par l'encyclique Mysterium Fidei de Paul VI (1965), qui réaffirme le terme et la notion de transsubstantiation.

Bibliographie sélective

• Thomas d'Aquin. Summa Theologiae, III^a Pars, qq. 73–83. Éditions du Cerf, Paris, 1986.
• Luther, Martin. De captivitate babylonica Ecclesiae (1520). In : Œuvres, vol. II. Labor et Fides, Genève, 1966.
• Concile de Trente. Session XIII (1551) : Décret sur l'Eucharistie. In : Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, n° 1635–1661.
• Calvin, Jean. Institutes de la religion chrétienne, IV, 17. Labor et Fides, Genève, 1957.
• Ignace d'Antioche. Ad Smyrnaeos, 7, 1. In : Sources Chrétiennes, n° 10. Cerf, Paris.

• Bouyer, Louis. Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique. Desclée, Tournai, 1966.
• Chemnitz, Martin. Examination of the Council of Trent, Part II (1578). Trad. F. Kramer. Concordia, Saint-Louis, 1978.
• de Lubac, Henri. Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge. Aubier, Paris, 1949.
• Jorissen, Hans. Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik. Aschendorff, Münster, 1965.
• Schillebeeckx, Edward. Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu. Cerf, Paris, 1960.
• Wainwright, Geoffrey. Eucharist and Eschatology. Epworth Press, Londres, 1971.
• Wannenwetsch, Bernd. « Luther on the Eucharist ». In : Oxford Handbook of Martin Luther's Theology. Oxford University Press, 2014, pp. 354–368.
• Paul VI. Encyclique Mysterium Fidei. Rome, 3 septembre 1965.