La christologie comme principe structurant de l’identité ecclésiale

0. Introduction

La théologie paulinienne est souvent abordée à partir de ses grands points doctrinaux, notamment la christologie et l’ecclésiologie, étudiées soit séparément, soit selon un schéma où l’ecclésiologie apparaît comme une conséquence de la christologie. Une telle approche, si elle clarifie des contenus doctrinaux, laisse toutefois ouverte une question plus fondamentale : dans quelle mesure la christologie paulinienne constitue t elle le principe même de la formation de l’identité ecclésiale ?

Cet article soutient que, dans les lettres aux Philippiens, aux Éphésiens et aux Colossiens, la christologie ne se réduit pas à un discours doctrinal sur le Christ, mais fonctionne comme un principe interne et performatif, configurant à la fois l’existence croyante et la forme de la communion ecclésiale. Le choix de ce corpus s’explique par la présence d’unités christologiques « concentrées » (hymnes, bénédiction, confession cosmique), qui permettent une lecture structurale de la relation entre christologie et ecclésiologie.

La diversité des contextes et des statuts rédactionnels de ces lettres — de Philippiens, largement reconnue comme authentiquement paulinienne, à Éphésiens et Colossiens, souvent rattachées à l’école paulinienne — ne fragilise pas la thèse, mais en éprouve au contraire la portée théologique au delà d’un moment historique précis.

L’hypothèse directrice est que la christologie paulinienne fonde une compréhension relationnelle et dynamique de l’identité ecclésiale. L’expression « en Christ » désigne un mode d’existence participatif, dans lequel le croyant et la communauté se reçoivent comme corps en croissance vers leur Tête. Par une articulation étroite entre exégèse et théologie, l’étude montre ainsi que la christologie n’est pas simplement antérieure à l’ecclésiologie, mais qu’elle en constitue le principe interne, en tant qu’elle engendre et configure de l’intérieur la forme ecclésiale.

1. Contextes historiques et situation des communautés

La prise en compte des contextes historiques et ecclésiaux dans lesquels s’inscrivent les lettres aux Philippiens, aux Éphésiens et aux Colossiens constitue un préalable méthodologique indispensable à l’analyse de leur portée théologique. Sans réduire ces écrits à leurs circonstances de production, leur inscription dans des situations communautaires distinctes permet de mieux comprendre la fonction que la christologie y assume dans la structuration de l’identité ecclésiale.

L’épître aux Philippiens est généralement reconnue comme authentiquement paulinienne et datée du début des années 60 de notre ère. Elle s’adresse à une communauté établie dans une colonie romaine marquée par une forte présence de l’idéologie impériale et par un statut civique valorisé. Plusieurs études ont souligné l’arrière plan socio politique de cette situation, notamment pour l’interprétation du langage de seigneurie et de citoyenneté (πολίτευμα) mobilisé par Paul (Ph 1,27 ; 3,20). La lettre témoigne d’une relation étroite entre l’apôtre et la communauté, tout en laissant apparaître des tensions internes liées à l’unité, à la persévérance dans l’épreuve et à la compréhension de la vie « en Christ ».

Les lettres aux Éphésiens et aux Colossiens présentent un statut rédactionnel différent. Majoritairement situées par l’exégèse critique dans les dernières décennies du Ier siècle et rattachées à l’école paulinienne, elles manifestent une réception et une systématisation de l’héritage théologique de Paul dans un contexte ecclésial plus large. Éphésiens se distingue par une perspective explicitement ecclésiologique, articulée autour du dessein éternel de Dieu et de la réconciliation de l’humanité « en Christ ». Colossiens, quant à elle, répond à des enjeux doctrinaux spécifiques, liés à des enseignements susceptibles de relativiser la médiation unique du Christ, en développant une christologie fortement accentuée sur la primauté et la seigneurie du Christ sur l’Église et sur le cosmos.

La diversité de ces contextes — tant du point de vue historique que théologique — ne constitue pas un obstacle à une lecture conjointe de ces lettres, mais en renforce au contraire l’intérêt. Elle permet de mettre à l’épreuve la cohérence et la portée de la christologie paulinienne au delà d’une situation ponctuelle, en observant la manière dont celle ci structure l’identité ecclésiale dans des cadres communautaires variés. Dans ces trois écrits, la christologie ne répond pas seulement à des problématiques circonstancielles ; elle oriente de manière décisive la compréhension de l’existence croyante et de la communion ecclésiale.

Ainsi, malgré leurs différences de contexte et de statut, Philippiens, Éphésiens et Colossiens convergent dans leur manière de penser l’Église à partir du Christ. La confession du Christ, telle qu’elle est déployée dans ces lettres, ne se limite pas à une affirmation doctrinale, mais assume une fonction structurante : elle détermine la forme de la communauté, son unité interne et son orientation eschatologique. C’est dans cette perspective que l’analyse exégétique et théologique des passages christologiques majeurs de ces écrits peut éclairer la compréhension de l’identité ecclésiale comme réalité relationnelle et participative.

2. La christologie comme principe structurant de l’identité ecclésiale

2.1 La christologie au delà du contenu doctrinal : une fonction structurante

Dans les lettres aux Philippiens, aux Éphésiens et aux Colossiens, la christologie ne se présente pas d’abord comme un ensemble de propositions doctrinales relatives à la personne du Christ, mais comme une dynamique structurante qui configure l’existence croyante et la forme même de la communion ecclésiale. Cette fonction apparaît avec une particulière netteté lorsque l’on considère la manière dont Paul — ou l’école paulinienne — articule récit christologique, participation existentielle et métaphore ecclésiale.

Une telle observation invite à déplacer la question théologique classique. Il ne s’agit plus seulement de demander ce que ces lettres disent du Christ, mais comment le discours christologique y opère. La christologie fonctionne ici comme un principe interne de structuration, au sens où elle engendre un mode d’être communautaire déterminé. L’Église n’est pas conçue comme une réalité préalable à laquelle la christologie viendrait s’ajouter ; elle est constituée par le rapport au Christ tel qu’il est narré, confessé et vécu.

Cette perspective permet de dépasser une lecture simplement fondationnelle de la christologie — où le Christ serait le fondement sur lequel s’édifie ensuite l’Église — pour mettre en lumière une logique plus profonde : l’Église existe en tant qu’elle est continuellement configurée par le Christ. La christologie n’est donc pas antérieure à l’ecclésiologie, mais coextensive à elle.

2.2 Philippiens 2,6–11 : le récit christologique comme matrice ecclésiale

L’hymne de Ph 2,6–11 occupe une place paradigmatique dans cette configuration. Inséré dans une exhortation à l’unité et à l’humilité (Ph 2,1–5), il ne vise pas d’abord à transmettre une doctrine spéculative sur la préexistence ou l’incarnation, mais à façonner une disposition communautaire. Le mouvement narratif de l’abaissement et de l’exaltation du Christ devient ainsi la forme même de l’existence ecclésiale.

L’analyse lexicale des termes « μορφή » (forme), ἁρπαγμός (retenir jalousement) et « κένωσις » (abaissement) confirme cette orientation. La « μορφή θεοῦ » (forme divine) ne désigne pas un statut à défendre, mais une condition qui se manifeste paradoxalement dans le renoncement. Le refus de considérer l’égalité avec Dieu comme un « ἁρπαγμός » introduit une logique relationnelle où la plénitude divine s’exprime dans le don de soi. La « κένωσις » (kénose) ne correspond pas à une perte ontologique, mais à un « mode d’existence » qui devient normatif pour la communauté.

Ainsi compris, le récit christologique ne fournit pas simplement un modèle éthique individuel ; il instaure une « forme ecclésiale ». La communauté est appelée à exister selon la même logique pascale, non par imitation extérieure, mais par participation à une dynamique qui la précède. L’unité ecclésiale ne résulte pas d’un accord moral ou disciplinaire, mais de l’inscription commune dans ce mouvement christologique.

2.3 « En Christ » (ἐν Χριστῷ) : participation et identité communautaire

Cette dynamique narrative trouve son expression conceptuelle dans l’usage récurrent de l’expression « ἐν Χριστῷ », particulièrement développée en Éphésiens 1. Loin de fonctionner comme une simple formule dévotionnelle, « ἐν Χριστῷ » désigne une sphère d’existence dans laquelle le croyant et la communauté se reçoivent comme tels.

La bénédiction d’Ép 1,3–14 articule élection, rédemption et héritage selon une logique participative. Être élu « en Christ », c’est être intégré à une réalité relationnelle qui précède toute distinction individuelle ou communautaire. Cette insertion fonde une identité ecclésiale qui ne repose ni sur l’origine ethnique ni sur l’observance, mais sur une appartenance reçue.

Dans cette perspective, l’identité de l’Église ne se comprend pas comme une construction progressive à partir de sujets autonomes, mais comme une réalité relationnelle donnée, dans laquelle les croyants sont déjà inclus. La christologie devient ainsi le lieu théologique où se pense l’unité ecclésiale, non comme uniformité, mais comme communion structurée par la participation au Christ.

2.4 Colossiens 1,15–20 : christologie cosmique et unité du Corps

L’hymne de Col 1,15–20 radicalise encore cette logique en déployant une christologie à portée cosmique. Le Christ y est présenté non seulement comme Tête de l’Église, mais comme principe de cohésion de l’ensemble du réel. Cette extension cosmique ne dilue pas l’ecclésiologie ; elle en révèle au contraire le fondement ultime.

L’image du corps, étroitement associée à celle de la tête, exprime une dépendance vitale : la croissance du corps ne résulte pas d’une organisation autonome, mais de son rattachement effectif au Christ. La cohésion ecclésiale est ainsi comprise comme un effet de la seigneurie du Christ, et non comme le produit d’une stratégie institutionnelle.

Cette perspective permet de penser l’Église comme le lieu où s’anticipe la récapitulation de toutes choses. L’identité ecclésiale apparaît alors comme une identité ouverte, non parce qu’elle renoncerait à toute détermination, mais parce qu’elle est enracinée dans une christologie qui embrasse l’histoire et le cosmos.

2.5 Synthèse théologique : la christologie comme principe interne de l’Église

Pour conclure, en Ph 2,6–11, une explicitation plus fine du rapport entre « μορφή » et « σχῆμα » permettrait de mieux montrer comment la condition divine du Christ se manifeste paradoxalement dans l’abaissement, tandis qu’une discussion brève d’une lecture alternative — notamment la christologie adamique — situerait plus nettement l’interprétation proposée dans le débat exégétique. En Ép 1,10, une analyse plus développée du verbe « ἀνακεφαλαιώσασθαι » (récapituler) ferait apparaître sa portée proprement ecclésiologique, en montrant comment la récapitulation en Christ fonde l’unité de l’Église au sein du dessein divin. Enfin, en Col 1,18, une distinction plus explicite entre » ἀρχή » (principe, origine) comme primauté ontologique et comme primauté fonctionnelle permettrait de préciser en quel sens la seigneurie du Christ constitue le principe vital et normatif de l’unité du Corps. Pris ensemble, ces approfondissements micro textuels renforceraient la rigueur exégétique de l’article et rendraient plus manifeste sa contribution originale au débat scientifique.

Autrement dit, l’analyse conjointe de Philippiens, Éphésiens et Colossiens permet de dégager une thèse théologique forte : la christologie paulinienne constitue le principe interne de l’identité ecclésiale. Elle ne se contente pas de fonder l’Église de l’extérieur, mais en façonne continuellement la forme, la dynamique et la finalité.

2.6 Conclusion intermédiaire

L’Église se comprend dès lors comme une réalité relationnelle, reçue du Christ et orientée vers la communion. Son unité n’est ni préalable ni simplement eschatologique ; elle est déjà donnée dans la participation au Christ, tout en demeurant appelée à se déployer historiquement. En ce sens, la christologie apparaît comme le lieu théologique où se tient ensemble l’identité du croyant, la communion ecclésiale et l’espérance d’une humanité réconciliée. Si la christologie paulinienne opère comme principe interne et performatif de l’identité ecclésiale, il convient désormais d’en examiner la traduction formelle et communautaire : la manière dont ce principe configure l’Église comme Corps du Christ, dans son unité, sa croissance et sa dépendance à la Tête.

3. 3 L’Église comme Corps du Christ : structuration ecclésiale et unité christologique

3.1 Le Corps du Christ comme forme ecclésiale dérivée de la christologie

La métaphore paulinienne du Corps du Christ permet de penser l’Église comme une unité relationnelle et différenciée, dont la cohésion ne procède ni d’une organisation autonome ni d’une uniformité imposée, mais de l’incorporation commune au Christ. Loin d’être une image illustrative, cette métaphore exprime une réalité théologique structurante : l’Église existe comme corps en tant qu’elle est rattachée au Christ, reconnu comme Tête (Rm 12,5 ; 1 Co 12).

Comme l’a montré James D. G. Dunn, l’unité ecclésiale n’est pas le résultat d’une homogénéisation des fonctions ou des identités, mais l’effet de l’action de l’unique Esprit, qui articule la pluralité des membres dans une interdépendance vitale. Chaque membre reçoit ainsi son identité et sa fonction à partir de sa relation au tout, lequel est lui-même structuré par sa référence constitutive au Christ. La dépendance à l’égard de la Tête n’est pas seulement normative ; elle est ontologique et dynamique, conditionnant à la fois la cohésion du corps et son orientation.

3.2 Transformation communautaire et dynamique de croissance

Cette structuration corporelle de l’Église s’inscrit dans une anthropologie du renouveau. Dans l’épître aux Éphésiens, l’opposition entre l’ancienne manière de vivre et l’existence « en Christ » (Ep 4,17–24) engage une transformation qui dépasse largement le cadre de l’éthique individuelle. L’incorporation au Christ fonde une reconfiguration de l’existence communautaire elle-même.

Comme le souligne Richard B. Hays, entrer « en Christ » signifie adopter une nouvelle manière de se comprendre, de se situer par rapport aux autres et d’habiter le monde. L’unité ecclésiale apparaît ainsi comme une forme produite et continuellement engendrée par le renouvellement partagé « en Christ », et non comme l’effet d’une discipline extérieure. Les pratiques communautaires ne précèdent pas l’identité reçue ; elles en sont l’expression cohérente. Cette dynamique est étroitement liée à la notion paulinienne de plénitude. L’affirmation selon laquelle l’Église est la « plénitude de Celui qui remplit tout en tous » (Ep 1,23) n’implique en aucun cas que l’Église viendrait compléter le Christ, mais qu’elle est  lieu historique où la seigneurie du Christ se rend opérante et structurante . Comme l’a montré Jean Noël Aletti, la croissance ecclésiale est participation progressive à une plénitude qui la fonde et la dépasse. L’unité de l’Église est ainsi à la fois donnée et appelée à se déployer dans le temps.

3.3 La primauté du Christ et l’orientation ecclésiale

La confession du Christ comme Tête du corps (Col 1,18) explicite  le principe interne et normatif de cette structuration ecclésiale . La primauté du Christ ne se réduit ni à une autorité symbolique ni à une dignité abstraite ; elle désigne le Christ comme principe vital, normatif et unificateur. Toute cohésion ecclésiale, toute croissance communautaire et toute fidélité doctrinale dépendent de ce rattachement effectif à la Tête.

Dans Colossiens, cette primauté revêt également une portée polémique : elle exclut toute médiation concurrente susceptible de relativiser la suffisance du Christ. L’Église ne peut se comprendre qu’à partir de cette dépendance constitutive, qui garantit à la fois son unité interne et son orientation vers la récapitulation de toutes choses.

3.4 L’Église comme « homme nouveau » et anticipation de l’humanité réconciliée

L’expression paulinienne de l’« homme nouveau » (Ep 2,15) permet de penser l’identité ecclésiale dans sa portée historique et eschatologique. Loin de désigner une simple métaphore morale, elle affirme que l’Église est le lieu où s’anticipe concrètement la réconciliation de l’humanité divisée. Constituée en Christ, elle devient espace de médiation et de communion, orienté vers l’unité de l’humanité entière.

Cette perspective confère à l’Église une ouverture intrinsèque : elle ne s’ouvre pas par indétermination identitaire, mais parce qu’elle est structurée par la logique même de la réconciliation christologique. Son identité est fondamentalement relationnelle, reçue du Christ et ordonnée à la communion. Ainsi, la métaphore du Corps ne constitue pas un développement ecclésiologique autonome, mais la traduction formelle et communautaire du principe christologique analysé précédemment.

3.5 Conclusion intermédiaire

L’ecclésiologie paulinienne apparaît ainsi comme une ecclésiologie de la participation. L’Église existe en tant qu’elle est rattachée au Christ, Tête et source de vie. Son unité, sa croissance et sa mission procèdent d’un même principe christologique, qui structure son existence présente tout en l’orientant vers la plénitude à venir.

La structuration ecclésiale ainsi décrite n’épuise cependant pas la portée du principe christologique : celui ci opère également au niveau personnel, en configurant l’identité du disciple. La forme ecclésiale et la forme personnelle apparaissent dès lors comme deux modalités inséparables d’une même participation au Christ.

4. 4 Être disciple : configuration au Christ et identité ecclésiale

L’identité chrétienne comme réalité relationnelle

La figure du disciple, dans les lettres pauliniennes, s’inscrit dans « anthropologie relationnelle configurée par la participation au Christ . En dialogue avec les analyses de Gaston Fessard, l’identité chrétienne peut être comprise à partir de relations structurantes — paternité, maternité et fraternité — qui expriment des dimensions constitutives de l’existence humaine assumées et transformées dans le Christ.

La paternité trouve son origine ultime en Dieu (Ep 3,15), la maternité exprime une dynamique d’engendrement et de sollicitude que Paul applique à son ministère apostolique (Gal 4,19), tandis que la fraternité constitue la forme concrète de la vie ecclésiale. Ces relations ne définissent pas un système clos, mais une dynamique de croissance et de communion, rendue possible par l’incorporation au Christ.

4.2 La connaissance du Christ comme participation existentielle

Dans Philippiens 3,10, Paul définit la connaissance du Christ comme une participation à sa résurrection et à ses souffrances. Cette connaissance ne relève pas d’un savoir conceptuel ou spéculatif, mais d’une expérience existentielle qui engage l’ensemble de la personne. Comme l’a montré Jean Noël Aletti, cette connaissance implique une configuration progressive au Christ, médiatisée par l’Esprit. Elle ne se réduit ni à une imitation morale ni à une simple adhésion doctrinale, mais correspond à une transformation intérieure qui inscrit le croyant dans la dynamique pascale du Christ.

4.3 Configuration personnelle et appartenance ecclésiale

L’identité chrétienne ainsi comprise est produite et structurée par la christologie, et ne se définit ni par opposition ni par repli. Elle se reçoit du Christ et se déploie dans une capacité d’ouverture et de discernement. L’exhortation de Phil 2,5 — « Ayez en vous les sentiments qui furent dans le Christ Jésus » — indique que la configuration personnelle au Christ est inséparable de l’appartenance ecclésiale.

Cette identité n’abolit pas les différences, mais les intègre dans une communion structurée. Comme l’a montré Yara Matta, l’accueil de l’altérité suppose une identité reçue et assumée. L’Église peut ainsi devenir un espace de médiation et de réconciliation, précisément parce qu’elle ne se fonde pas sur elle-même, mais sur le Christ confessé comme Seigneur.

4.4 Conclusion intermédiaire

Être disciple du Christ signifie entrer dans une dynamique de configuration progressive au Fils, qui structure conjointement l’identité personnelle et l’appartenance ecclésiale. Cette dynamique, profondément pascale, articule transformation intérieure, communion ecclésiale et ouverture à l’altérité, en cohérence avec la christologie paulinienne. La configuration du disciple apparaît ainsi comme la modalité personnelle du même principe christologique performatif qui structure l’identité ecclésiale.

Une telle compréhension de la christologie comme principe interne et configurant, opérant conjointement au niveau ecclésial et personnel, appelle un positionnement critique par rapport aux principales lectures contemporaines de Paul, afin d’en préciser la portée et l’originalité théologique.

5. 5 Paragraphe de positionnement critique

5.1 Dialogue critique avec la recherche paulinienne francophone et anglo-saxonne

La thèse défendue ici s’inscrit dans un dialogue critique avec plusieurs figures majeures de la recherche paulinienne contemporaine. Chez Jean Noël Aletti, la forte insistance sur la dynamique de la participation « en Christ » a permis de mettre en lumière le caractère relationnel et inclusif de l’identité chrétienne. Toutefois, cette perspective tend à penser la christologie comme le lieu d’une intégration ecclésiale déjà donnée, sans toujours interroger la manière dont le discours christologique lui même engendre et configure la forme ecclésiale.

De son côté, N. T. Wright a puissamment montré comment la christologie paulinienne s’inscrit dans le récit de la fidélité de Dieu à Israël et fonde l’identité du peuple renouvelé. Cette approche narrative demeure cependant souvent structurée selon une logique fondationnelle, où l’Église apparaît comme le résultat historique de l’événement christologique plutôt que comme sa modalité constitutive.

À l’inverse, les travaux de James D. G. Dunn, attentifs aux processus communautaires et aux fonctions sociales des images ecclésiales, risquent parfois de réduire la christologie à un facteur identitaire parmi d’autres, au prix d’un affaiblissement de la dépendance ontologique de l’Église à l’égard du Christ confessé comme Tête.

Enfin, la lecture figurale et participative proposée par Richard B. Hays met à juste titre en valeur la puissance scripturaire et performative du récit christologique, mais sans toujours expliciter ses implications ecclésiologiques structurelles.

5.2 Dépassement des modèles fondationnels et fonctionnels

En dialogue critique avec ces approches, la présente étude soutient que, dans Philippiens, Éphésiens et Colossiens, la christologie ne fonctionne ni comme simple fondement narratif, ni comme ressource symbolique ou herméneutique. Elle agit comme un principe théologiquement performatif, en ce sens qu’elle constitue de l’intérieur l’identité ecclésiale en tant que forme historique de la participation au Christ.

Une telle lecture invite à dépasser l’alternative classique entre priorité christologique et dérivation ecclésiologique, en pensant leur relation selon une logique de co constitution : l’Église existe en tant qu’elle est continuellement configurée par le Christ confessé comme Seigneur et Tête de son Corps.

5.3 Discussion des approches anglo-saxonnes contemporaines

L’article se démarque également de plusieurs courants majeurs de la recherche anglo saxonne contemporaine. Si les travaux de Michael J. Gorman ont mis en lumière la dimension cruciforme de l’existence croyante, ceux de John M. G. Barclay la dynamique du don et de la participation, et ceux de Beverly R. Gaventa l’irruption apocalyptique de l’action divine en Christ, ces approches tendent à penser l’ecclésiologie soit comme conséquence existentielle, soit comme effet communautaire, soit comme lieu de manifestation de l’événement christologique.

À l’inverse, la présente étude soutient que, dans Philippiens, Éphésiens et Colossiens, la christologie ne précède pas simplement l’Église ni ne s’y applique de l’extérieur, mais qu’elle en constitue le principe interne et performatif, en configurant de l’intérieur la forme même de l’identité ecclésiale comme participation historique au Christ confessé comme Seigneur et Tête de son Corps.

6 Conclusion générale

L’analyse conjointe de Philippiens, Éphésiens et Colossiens montre que, dans ces écrits, la christologie ne relève pas d’un registre doctrinal autonome, mais constitue le principe interne à partir duquel se déploie l’identité ecclésiale. Malgré la diversité de leurs contextes et de leurs statuts rédactionnels, ces lettres convergent vers une même logique : l’existence croyante et communautaire est comprise comme une participation au Christ, qui en configure la forme, la dynamique et la finalité.

Le récit pascal de Ph 2,6–11, l’ecclésiologie du dessein divin développée en Éphésiens et la christologie cosmique de Colossiens articulent chacun, selon des accents propres, une même conviction : l’Église existe en tant qu’elle est continuellement configurée par le Christ confessé comme Seigneur et Tête de son Corps.

L’Église ne se comprend dès lors ni comme une réalité institutionnelle autonome ni comme un simple prolongement sociologique de la foi individuelle, mais comme une identité relationnelle reçue, déjà donnée « en Christ » et appelée à se déployer historiquement. Une telle lecture invite à repenser le rapport entre christologie et ecclésiologie dans la théologie paulinienne, non selon une logique de fondation ou de dérivation, mais selon celle d’une co constitution, où la forme ecclésiale apparaît comme l’expression historique de la participation au Christ.

7. Tableau synoptique

Source : Auteur, 2026

8. Bibliographie

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• Aletti, Jean Noël. Saint Paul. Épître aux Éphésiens. Paris : Gabalda, 2001.
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• Wright, N. T. Paul: A Biography. New York : HarperOne, 2018.

9. Table des matières

• INTRODUCTION
• CONTEXTES HISTORIQUES ET SITUATION DES COMMUNAUTÉS
• LA CHRISTOLOGIE COMME PRINCIPE STRUCTURANT DE L’IDENTITÉ ECCLÉSIALE
  • LA CHRISTOLOGIE AU DELÀ DU CONTENU DOCTRINAL : UNE FONCTION STRUCTURANTE
  • PHILIPPIENS 2,6–11 : LE RÉCIT CHRISTOLOGIQUE COMME MATRICE ECCLÉSIALE
  • « EN CHRIST » (ἐΝ ΧΡΙΣΤῷ) : PARTICIPATION ET IDENTITÉ COMMUNAUTAIRE
  • COLOSSIENS 1,15–20 : CHRISTOLOGIE COSMIQUE ET UNITÉ DU CORPS
  • SYNTHÈSE THÉOLOGIQUE : LA CHRISTOLOGIE COMME PRINCIPE INTERNE DE L’ÉGLISE
  • CONCLUSION INTERMÉDIAIRE
• L’ÉGLISE COMME CORPS DU CHRIST : STRUCTURATION ECCLÉSIALE ET UNITÉ CHRISTOLOGIQUE
  • LE CORPS DU CHRIST COMME FORME ECCLÉSIALE DÉRIVÉE DE LA CHRISTOLOGIE
  • TRANSFORMATION COMMUNAUTAIRE ET DYNAMIQUE DE CROISSANCE
  • LA PRIMAUTÉ DU CHRIST ET L’ORIENTATION ECCLÉSIALE
  • L’ÉGLISE COMME « HOMME NOUVEAU » ET ANTICIPATION DE L’HUMANITÉ RÉCONCILIÉE
  • CONCLUSION INTERMÉDIAIRE
• ÊTRE DISCIPLE : CONFIGURATION AU CHRIST ET IDENTITÉ ECCLÉSIALE
  • L’IDENTITÉ CHRÉTIENNE COMME RÉALITÉ RELATIONNELLE
  • LA CONNAISSANCE DU CHRIST COMME PARTICIPATION EXISTENTIELLE
  • CONFIGURATION PERSONNELLE ET APPARTENANCE ECCLÉSIALE
  • CONCLUSION INTERMÉDIAIRE
• PARAGRAPHE DE POSITIONNEMENT CRITIQUE
  • DIALOGUE CRITIQUE AVEC LA RECHERCHE PAULINIENNE FRANCOPHONE ET ANGLO-SAXONNE
  • DÉPASSEMENT DES MODÈLES FONDATIONNELS ET FONCTIONNELS
  • DISCUSSION DES APPROCHES ANGLO-SAXONNES CONTEMPORAINES
• CONCLUSION GÉNÉRALE
• TABLEAU SYNOPTIQUE : CONVERGENCES ET DIVERGENCES
• BIBLIOGRAPHIE