Chapitre 21 : Corps et spiritualité dans les religions

A. L'hindouisme : le corps comme véhicule et obstacle

L'hindouisme ne constitue pas un système unifié : il est une constellation de traditions, de pratiques et de textes dont les visions du corps varient considérablement. Il est cependant possible de dégager quelques lignes de force qui traversent cette diversité.

La tradition des Upanishads (rédigées entre 800 et 200 av. J.-C.) pose la distinction fondamentale entre l'ātman — le soi profond, identique au Brahman universel — et le corps physique (deha ou śarīra), qui n'est qu'un revêtement temporaire de l'âme. La Chāndogya Upanishad (VIII, 12, 1) formule cette distinction avec netteté : « Ce moi n'est pas le corps ; il le transcende infiniment. »¹ Cette vision conduit logiquement à relativiser l'importance du corps en vue de la libération (moksha).

Cependant, d'autres courants de l'hindouisme valorisent le corps comme véhicule indispensable de la réalisation spirituelle. Le Tantrisme, qui s'est développé à partir du V^e siècle apr. J.-C., affirme au contraire que le corps est le lieu privilégié de la transformation spirituelle. Georg Feuerstein, dans Tantra. The Path of Ecstasy (Boston, Shambhala, 1998), résume cette inversion tantrique :

Where most schools of Indian philosophy seek liberation from the body, Tantra seeks liberation through the body. The body is not the obstacle but the very instrument of awakening. — Là où la plupart des écoles de philosophie indienne cherchent la libération hors du corps, le Tantra cherche la libération à travers le corps. Le corps n'est pas l'obstacle mais l'instrument même de l'éveil. Georg Feuerstein, Tantra. The Path of Ecstasy, Boston, Shambhala, 1998, p. 43.

Le yoga, dans ses formes classiques et contemporaines, illustre parfaitement cette tension. Dans les Yoga Sūtra de Patañjali (rédigés vers 400 apr. J.-C. ; trad. française Françoise Mazet, Paris, Albin Michel, 1991), le corps est discipliné par la posture (āsana), le souffle (prāṇāyāma) et la concentration en vue d'un dépassement de l'identification corporelle. Mais ce dépassement passe par le corps et non contre lui.

Chāndogya Upanishad, VIII, 12, 1, dans Les Upanishads, trad. Alyette Degrâces, Paris, Fayard, 2009, p. 442.

B. Le bouddhisme : le corps souffrant et le corps éveillé

Le bouddhisme place la souffrance corporelle au point de départ de son enseignement. La première noble vérité du Bouddha — dukkha, la souffrance — est d'abord une vérité sur l'expérience corporelle : la naissance est souffrance, la maladie est souffrance, la vieillesse est souffrance, la mort est souffrance. Le corps est le lieu premier de la condition humaine dans sa précarité.

La tradition théravāda insiste sur la contemplation du corps (kāyānupassanā) comme pratique méditative centrale. Le Satipaṭṭhāna Sutta (Majjhima Nikāya 10) invite le méditant à observer son corps avec attention et sans attachement : sa respiration, ses postures, ses organes, sa décomposition. Cette contemplation n'est pas un mépris du corps mais une lucidité radicale sur sa nature impermanente :

Le moine réside en contemplant le corps dans le corps, ardent, conscient et attentif, ayant mis de côté la convoitise et la détresse envers le monde. [...] Il sait : ce corps est impermanent, soumis à la douleur, sans moi permanent. Satipaṭṭhāna Sutta, Majjhima Nikāya 10, dans Les Discours du Bouddha, trad. Môhan Wijayaratna, Paris, Fayard/Points Sagesses, 2006, p. 137.

Thich Nhất Hạnh, dans Le Miracle de la pleine conscience (Boston, Beacon Press, 1975 ; trad. française Véronique Lesage, Paris, L'Espace Bleu, 1994 ; rééd. Paris, J'ai Lu, 2008), a popularisé en Occident la pratique de la pleine conscience (sati / mindfulness) comme attention bienveillante au corps dans le moment présent. Cette pratique n'est pas une fuite du corps mais un retour à lui :

Le corps est le seul endroit où nous pouvons vraiment vivre. Pas dans le passé, pas dans le futur, mais ici, dans ce corps qui respire, qui marche, qui mange. [...] La pleine conscience est simplement l'acte de revenir à soi — de revenir dans son corps. Thich Nhất Hạnh, Le Miracle de la pleine conscience, trad. Véronique Lesage, Paris, L'Espace Bleu, 1994 ; rééd. Paris, J'ai Lu, 2008, p. 17.

La tradition bouddhiste vajrayāna (tibétaine) développe, comme le tantrisme hindou, une vision du corps comme lieu de transformation spirituelle. Le corps de vajra — le corps subtil traversé par des canaux (nāḍī), des centres d'énergie (cakra) et des souffles (prāṇa) — est le lieu d'une alchimie spirituelle qui ne méprise pas la matière mais la transmute.

C. Le judaïsme : le corps créé bon et sanctifié

Le judaïsme part d'une affirmation fondamentale qui structure toute sa vision du corps : « Dieu vit tout ce qu'il avait fait ; c'était très bon. » (Gn 1,31 ; trad. Bible de Jérusalem, Paris, Le Cerf, 2000.) La création corporelle est bonne en elle-même, non en dépit de sa matérialité mais à travers elle. Cette affirmation initiale distingue fondamentalement l'anthropologie biblique de toute vision dualiste du corps.

La tradition rabbinique a développé une vision du corps remarquablement positive. Le Talmud (Shabbat 152a) affirme que le corps humain appartient à Dieu et doit être traité avec respect : se laver, se nourrir, dormir sont des obligations religieuses, non de simples concessions à la matière. Abraham Joshua Heschel exprime cette vision avec profondeur :

Le corps n'est pas un fardeau pour l'âme dans la tradition juive. Il est sa demeure, son partenaire, son expression. [...] La prière juive n'est pas un dialogue de l'esprit avec Dieu par-delà le corps : elle est une conversation de tout l'être — corps et âme ensemble — avec le Créateur qui les a faits tels qu'ils sont. Abraham Joshua Heschel, L'Homme n'est pas seul. Une philosophie de la religion, trad. Evelyne Halévy, Paris, Albin Michel, 1970 ; rééd. 2013, p. 87.

La pratique juive est profondément corporelle. Le Shabbat est un repos du corps autant que de l'esprit. La cacherout (ensemble des règles alimentaires) règle la manière dont le corps reçoit sa nourriture. La circoncision inscrit l'Alliance dans la chair de l'homme. Les tefillin (phylactères) posés sur le bras et le front lors de la prière matinale lient littéralement le corps à la Parole. Le mikveh (bain rituel) purifie le corps après certaines situations de contact avec la mort ou d'émissions corporelles. Tout cela révèle une tradition où le corps est constamment invité dans la relation à Dieu, non relégué à la périphérie de la vie spirituelle.

La résurrection des corps est affirmée dans le judaïsme tardif (Daniel 12,2 ; Maïmonide en fait l'un des treize principes de la foi juive). Elle confirme que le destin ultime de l'être humain n'est pas la dissolution de la matière dans un esprit pur, mais la restauration de la totalité corporelle et spirituelle de la personne.

D. L'islam : le corps comme amanah, dépôt confié

L'islam développe une anthropologie du corps fondée sur la notion d'amāna — le dépôt confié. Le corps humain n'appartient pas à l'homme : il est confié par Dieu à l'être humain, qui doit en prendre soin et le rendre à son Créateur. Cette vision implique à la fois le respect et la responsabilité.

Le Coran affirme que Dieu a créé l'être humain « dans la plus belle des formes » (fī aḥsani taqwīm, Coran 95,4). Cette beauté de la forme corporelle est un signe (āya) de la puissance et de la sagesse du Créateur. Seyyed Hossein Nasr analyse cette vision :

Dans la perspective islamique, le corps n'est pas un obstacle à la spiritualité mais un signe de la grâce divine. [...] Le soin du corps — sa propreté, sa santé, sa beauté — est une forme d'obéissance à Dieu. Ce n'est pas la matière qui est impure, mais l'intention qui en use mal. Seyyed Hossein Nasr, Le Cœur de l'islam, trad. française, Paris, Points Sagesses, 2007, p. 147.

La pratique islamique est intensément corporelle. La salāt — la prière canonique cinq fois par jour — est un ensemble de postures corporelles précises (debout, incliné, prosterné, assis) qui expriment physiquement la soumission (islām) de tout l'être à Dieu. Le jeûne du Ramadan est une discipline du corps qui enseigne la maîtrise des désirs et la solidarité avec les pauvres. Le pèlerinage à La Mecque (hajj) est un acte corporel collectif d'une intensité extraordinaire : des millions de corps se déplacent, se rassemblent, tournent autour de la Kaaba, s'y jettent ensemble.

La tradition soufie — mystique de l'islam — a développé des pratiques corporelles de prière particulièrement riches. Le dhikr (invocation rythmée du nom de Dieu) engage le corps tout entier : le souffle, le balancement du torse, parfois la danse. La pratique des derviches tourneurs (ordre Mevleviyye, fondé par Jalāl ad-Dīn Rūmī au XIII^e siècle) a fait de la rotation corporelle une forme de prière mystique où le corps tourne comme les astres autour de leur centre divin. Rūmī écrit :

Écoute la flûte de roseau, comment elle chante les séparations [...]. Le corps est une flûte ; l'âme en est le souffle. Si ce souffle manque, le corps reste silencieux. Si Dieu souffle en lui, tout l'univers chante. Jalāl ad-Dīn Rūmī, Le Livre du dedans, trad. Eva de Vitray-Meyerovitch et Djamchid Mortazavi, Paris, Albin Michel, 2004, p. 27.

E. Le christianisme : le corps habité par Dieu

La singularité du christianisme dans le concert des traditions religieuses est l'affirmation que Dieu lui-même a pris un corps humain dans l'Incarnation. Cette affirmation — Kai ho Logos sarx egeneto (Jn 1,14) — n'a pas d'équivalent dans les autres grandes traditions religieuses et confère au corps humain une dignité théologique sans précédent.

Mircea Eliade a analysé la manière dont les religions situent le corps dans un cosmos sacralisé. Dans cette perspective, la spécificité chrétienne est radicale : le corps humain devient lui-même un temple (naos), le lieu de la présence divine :

Dans toutes les religions, il existe des lieux sacrés où le divin se manifeste. Le christianisme accomplit une révolution copernicienne : il déplace le temple de la pierre vers la chair. C'est le corps humain lui-même — habité par l'Esprit — qui devient le lieu de la présence divine par excellence. Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, trad. Lucie Jospin, Paris, Gallimard, 1965 ; rééd. Folio Essais, 1987, p. 118.

Cette vision christologique du corps a des conséquences éthiques, sacramentelles et eschatologiques qui ont été développées dans les chapitres précédents de cet ouvrage. Il convient ici d'insister sur la dimension comparative : par rapport aux autres traditions religieuses, le christianisme occupe une position singulière qui affirme à la fois, avec la tradition juive, la bonté originaire du corps créé ; avec l'hindouisme tantrique et certains courants bouddhistes, la valeur du corps comme lieu de transformation spirituelle ; avec l'islam, la dignité du corps comme signe de Dieu ; mais au-delà de toutes ces traditions, l'Incarnation elle-même comme entrée du divin dans la chair.

F.L'ascèse chrétienne : entre discipline et intégration

L'ascèse — du grec askêsis, exercice — désigne l'ensemble des pratiques corporelles par lesquelles le croyant cherche à purifier et à ordonner ses désirs en vue de la communion avec Dieu. L'ascèse chrétienne a parfois été déformée par un mépris du corps hérité du platonisme ou du manichéisme. Mais dans sa forme authentique, elle est une disciplina au sens positif — une éducation du corps en vue de sa pleine humanité.

Irénée Hausherr analyse la tradition ascétique des Pères du désert en montrant que leur ascèse n'était pas un mépris du corps mais une transformation du corps en vue de la divinisation (théosis) :

L'ascèse des Pères du désert n'est pas une guerre contre le corps. C'est une guerre contre les passions désordonnées qui ont envahi le corps et l'ont détourné de sa finalité. Le but est de récupérer le corps pour Dieu. Irénée Hausherr, Études de spiritualité orientale, Rome, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Orientalia Christiana Analecta 183, 1969, p. 72.

Jean Cassien rapporte l'enseignement de l'abbé Moïse sur la pureté du cœur comme fin de toute ascèse corporelle :

Toutes nos actions, toutes nos aspirations doivent être ordonnées à la pureté du cœur. [...] C'est pour elle que nous pratiquons le jeûne, les veilles, la solitude : non pour accabler le corps, mais pour disposer le cœur à recevoir Dieu. Jean Cassien, Conférences, trad. Eugène Pichery, Paris, Le Cerf, Sources Chrétiennes 42, 1955 ; rééd. 1966, I, 4, p. 84.

G. Points de convergence et de tension dans le dialogue interreligieux

Ce parcours à travers les grandes traditions religieuses révèle à la fois des convergences profondes et des tensions irréductibles dans le rapport au corps.

Les convergences sont remarquables. Toutes les grandes traditions reconnaissent la valeur du corps comme lieu de la pratique spirituelle. Toutes développent des disciplines corporelles — jeûne, posture, souffle, geste rituel — pour orienter le corps vers le transcendant. Toutes affirment, d'une manière ou d'une autre, que le corps n'est pas simplement un objet matériel parmi d'autres, mais qu'il est inscrit dans un ordre qui le dépasse. Huston Smith, dans The World's Religions (San Francisco, HarperSanFrancisco, 1958 ; rééd. entièrement revue 1991 ; trad. française Les Religions dans le monde, Paris, Albin Michel, 2000), note cette convergence :

Aucune grande religion n'a traité le corps comme simplement indifférent. Toutes lui ont assigné un rôle dans le chemin spirituel — tantôt à discipliner, tantôt à transfigurer, tantôt à sanctifier, mais toujours à intégrer dans une vision qui le dépasse. ⁹ Huston Smith, Les Religions dans le monde, trad. française, Paris, Albin Michel, 2000, p. 387.

Les tensions sont cependant réelles. La question de la résurrection corporelle — affirmée par le judaïsme, le christianisme et l'islam, absente du bouddhisme et marginale dans l'hindouisme — est l'une des plus profondes. Elle engage des visions radicalement différentes du destin ultime de la personne humaine. La question du rapport entre corps et libération — le corps comme obstacle à surmonter (certaines formes d'hindouisme et de bouddhisme) ou comme lieu de sanctification (judaïsme, christianisme, islam) — engage des anthropologies fondamentalement différentes.

Raimon Panikkar, dans The Intrareligious Dialogue (New York, Paulist Press, 1978 ; trad. française Le Dialogue intrareligieux, Paris, Aubier, 1985), propose une approche du dialogue interreligieux qui ne cherche pas à effacer ces différences mais à les traverser de l'intérieur, en habitant sa propre tradition assez profondément pour reconnaître ce que l'autre traduit différemment :

Le dialogue interreligieux authentique ne commence pas quand on cherche ce que les religions ont en commun. Il commence quand on est prêt à laisser l'autre transformer sa propre compréhension de sa tradition. [...] Le corps est l'un des lieux où cette transformation est la plus intense, parce qu'il est le lieu où la religion cesse d'être doctrine et devient vie. ¹⁰ Raimon Panikkar, Le Dialogue intrareligieux, trad. française, Paris, Aubier, 1985, p. 53.

Thomas Merton, moine cistercien et l'un des grands pionniers du dialogue interreligieux au XX^e siècle, a montré dans son expérience personnelle que la rencontre avec les traditions orientales — notamment le bouddhisme zen et l'hindouisme — pouvait approfondir la compréhension chrétienne du corps en prière, du silence corporel, de la présence attentive. Dans La Sagesse du désert (New York, New Directions, 1960 ; trad. française Marie Tadié, Paris, Albin Michel, 1967 ; rééd. 2011), il écrit :

Les Pères du désert savaient une chose que les traditions orientales savent aussi : que la prière n'est pas d'abord une activité de l'esprit, mais un état du corps. Un corps qui s'est apaisé, qui a appris à se tenir dans le silence, qui a renoncé à l'agitation — ce corps-là prie, même quand l'esprit ne trouve plus de mots. ¹¹ Thomas Merton, La Sagesse du désert, trad. Marie Tadié, Paris, Albin Michel, 1967 ; rééd. 2011, p. 38.

H. Les mystiques et la chair transfigurée

La mystique chrétienne constitue le laboratoire le plus intense de l'expérience corporelle spirituelle. Les grands mystiques ont vécu dans leur corps des expériences qui débordent toute catégorie — extases, stigmates, nuits obscures — et leur témoignage est irremplaçable pour une anthropologie du corps devant Dieu.

Thérèse d'Avila, dans Las Moradas del Castillo Interior (Le Château intérieur, Salamanque, Guillermo de Foquel, 1588 ; trad. française Marie Paquelin, Paris, Le Cerf, Œuvres complètes III, 2012), décrit l'expérience de l'oraison d'union en termes profondément corporels :

L'âme ne sait pas si elle était dans son corps ou hors de son corps. Elle ne sait pas si elle voyait ou ne voyait pas, si elle entendait ou n'entendait pas. Il semble que l'âme tout entière ait été dans ce que Dieu lui accordait. ²³ Thérèse d'Avila, Le Château intérieur, trad. Marie Paquelin, Paris, Le Cerf, Œuvres complètes III, 2012, Cinquièmes Demeures, I, 4, p. 183.

Cette indistinction corps-âme dans l'expérience mystique n'est pas une dissolution de la corporéité, mais sa transfiguration — le corps n'est plus obstacle mais medium transparent de la rencontre avec Dieu.

Jean de la Croix, dans Subida del Monte Carmelo (La Montée du Carmel, rédigée vers 1578-1579 ; trad. française Mère Marie du Saint-Sacrement, Paris, Le Cerf, Œuvres complètes I, 2014), analyse la nuit obscure des sens comme une purification corporelle qui n'abolit pas les sens mais les recentre sur leur finalité divine :

Dans cette nuit obscure, les sens sont comme endormis. Mais ils ne sont pas morts : ils apprennent à désirer d'une façon nouvelle, à percevoir d'une façon nouvelle, à aimer d'une façon nouvelle. Jean de la Croix, La Montée du Carmel, trad. Mère Marie du Saint-Sacrement, Paris, Le Cerf, Œuvres complètes I, 2014, I, 13, 2, p. 147.

Adrienne von Speyr témoigne d'une expérience des stigmates et de la souffrance mystique partagée avec la Passion du Christ :

La souffrance du corps n'est pas séparée de la souffrance de l'âme. Dans la Passion partagée, tout le corps souffre avec et pour le Corps du Christ. Adrienne von Speyr, Erde und Himmel. Journal. I, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1975, p. 214. Trad. personnelle.

Ce témoignage illustre de l'intérieur la théologie de Balthasar sur le Corps du Christ comme lieu de la Révélation.

Synthèse

Ce parcours à travers les grandes traditions religieuses confirme que le corps est partout un lieu spirituel fondamental — non malgré la religion, mais par elle et en elle. L'hindouisme oscille entre relativisation du corps (Upanishads) et valorisation comme instrument d'éveil (tantrisme, yoga). Le bouddhisme contemple le corps souffrant et impermanent avec une lucidité radicale qui ouvre sur la libération. Le judaïsme affirme la bonté du corps créé et le sanctifie à travers une pratique rituelle qui engage la chair à chaque instant. L'islam voit dans le corps un signe de Dieu et un dépôt à respecter, et en fait le lieu d'une prière corporelle intense. Le christianisme, enfin, va le plus loin dans la valorisation du corps en affirmant que Dieu lui-même l'a habité dans l'Incarnation.

Ces traditions ne se contredisent pas simplement : elles s'interpellent mutuellement. Leurs convergences — la discipline corporelle, la reconnaissance du corps comme lieu du transcendant, l'appel à le dépasser sans le mépriser — dessinent les contours d'une sagesse corporelle transreligieuse qui n'efface pas les différences mais les enrichit mutuellement (Panikkar, Merton).

Pour une anthropologie chrétienne du corps, ce dialogue est une invitation à approfondir sa propre tradition à la lumière de ce que les autres traditions révèlent : l'attention bouddhiste au corps présent, la discipline corporelle de l'islam, la joie juive d'un corps sanctifié par les mitsvot, la sagesse hindoue d'un corps travaillé par la posture et le souffle. Ces apports ne remplacent pas la singularité de l'Incarnation ; ils en illuminent la profondeur en révélant, par contraste et par résonance, ce qu'elle accomplit d'unique.