Chapitre 6 : Le corps limité, fragile et souffrant

1. La finitude corporelle comme structure existentiale

Le temps d’une vie – naître, grandir, vieillir et enfin mourir – est rarement un long fleuve tranquille. La maladie bouscule cette ligne du temps, dont chacun rêve sans anicroches, nous rappelle notre fragilité. Le corps est le plus grand lieu de précarité que l'être humain connaisse, il lui rappelle sa condition de mortel et le confronte au lâcher prise, à l'abandon et, finalement, à l’impuissance.

La philosophie a longtemps traité les limites du corps comme des accidents regrettables d'une existence qui aspirerait à l'infini. C'est Heidegger qui a accompli la révolution décisive en montrant que la finitude n'est pas un défaut de l'existence humaine mais sa structure fondamentale.

Heidegger analyse le Dasein comme un être essentiellement jeté — il se trouve toujours déjà dans une situation qu'il n'a pas choisie, avec un corps qu'il n'a pas choisi, dans un monde qui lui préexiste. Cette Geworfenheit (déréliction) n'est pas une prison : elle est la condition de toute liberté concrète. Je ne peux pas tout faire parce que je suis ce corps-ci, et c'est précisément cette limitation qui rend mes choix réels et significatifs :

Le Dasein est un être-jeté. Il se trouve toujours déjà là, dans une situation qu'il n'a pas inaugurée, avec des possibilités qui sont les siennes parce qu'elles sont finies. [...] La finitude n'est pas ce qui s'oppose à la liberté ; elle en est la condition. Martin Heidegger, Être et Temps, trad. François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, § 29, p. 176.

Hans Jonas prolonge cette analyse dans une direction biologique : la limitation est constitutive de tout être vivant. Un organisme vivant est un être qui maintient sa forme contre la tendance à l'entropie — ce qui suppose précisément des limites, une frontière entre soi et le non-soi, une organisation qui exclut autant qu'elle inclut. La limitation n'est pas la mort du vivant : elle est la condition de sa vie :

Être un organisme, c'est être délimité. La membrane cellulaire n'est pas une prison ; elle est la condition de la vie. [...] Paradoxalement, c'est parce que le vivant est limité qu'il peut être libre — libre de la manière dont seul un être fini peut l'être. Hans Jonas, L'Organisme et la Liberté. Vers une biologie philosophique, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Gallimard, 2000, p. 117.

Martha Nussbaum a montré que la fragilité corporelle n'est pas seulement acceptable : elle est constitutive de ce qui a de la valeur dans l'existence humaine. Un être invulnérable ne pourrait ni aimer ni être aimé, ni s'engager ni être fidèle, ni espérer ni désespérer. Les biens les plus précieux de l'existence humaine — l'amour, l'amitié, la beauté, la connaissance — sont précisément des biens fragiles :

La tentative de se rendre invulnérable en éliminant les engagements et les attaches constitutifs d'une vie humaine riche ne produit pas un être plus parfait, mais un être appauvri. [...] La fragilité est le prix de la richesse, non son opposé. Martha Nussbaum, La Fragilité du bien, trad. Glenn Most, Paris, Éditions de l'Éclat, 2001 ; rééd. 2016, p. 21.

2. Le handicap : une autre manière d'être au monde

Le handicap — qu'il soit physique, sensoriel ou cognitif, congénital ou acquis — est l'une des formes les plus visibles de la limitation corporelle. Il pose à la philosophie et à la théologie des questions fondamentales sur la définition de la dignité humaine, sur ce que signifie être une personne, sur les conditions de la vie bonne.

Le mouvement des Disability Studies, apparu dans les années 1970 dans le monde anglophone, a opéré un renversement conceptuel décisif : il distingue entre impairment (déficience corporelle) et disability (handicap). Le handicap, dans cette perspective, n'est pas une propriété de l'individu mais un produit de l'environnement social et architectural qui n'est pas conçu pour accueillir la diversité des corps. Michael Oliver formule ce modèle social du handicap :

Il ne s'agit pas de nier que certaines personnes ont des déficiences. Il s'agit de comprendre que ce sont les sociétés — par leur organisation, leurs infrastructures, leurs représentations — qui produisent le handicap en ne permettant pas à toutes les corporéités de participer pleinement à la vie commune. Michael Oliver, The Politics of Disablement, Londres, Macmillan, 1990, p. xi.

Cette perspective invite à repenser radicalement ce que l'on entend par « corps normal ». Si tout corps est limité, si la limitation et la dépendance sont des structures constitutives de l'existence humaine, alors le corps dit « normal » n'est qu'un corps dont les limitations spécifiques coïncident avec ce pour quoi l'environnement a été conçu.

Jean Vanier, fondateur de L'Arche — communautés où des personnes avec et sans handicap intellectuel vivent ensemble —, a développé une philosophie du handicap qui renverse les rapports habituels entre « valide » et « handicapé ». Dans Toute personne est une histoire sacrée il écrit :

Nos amis avec un handicap mental nous apprennent quelque chose que nos sociétés ont oublié : que la valeur d'un être humain ne réside pas dans son intelligence, son efficacité ou sa productivité, mais dans sa capacité à aimer et à être aimé. [...] Ils nous révèlent notre propre fragilité cachée et nous invitent à descendre de nos piédestaux. Jean Vanier, Toute personne est une histoire sacrée, Paris, Plon, 1994 ; rééd. Paris, Le Livre de Poche, 2004, p. 53.

Cette intuition de Vanier a des racines évangéliques profondes. Jésus, dans les Béatitudes (Mt 5,3-11), proclame heureux les pauvres, les affligés, les doux, les affamés — c'est-à-dire précisément ceux que la société de performance désigne comme insuffisants. Cette proclamation évangélique n'est pas une consolation pour ceux qui n'ont rien : c'est une révélation sur la nature de la réalité et sur ce qui compte vraiment.

3. La dépendance et la vieillesse : une pédagogie de la limite

La dépendance — l'état d'un être qui a besoin d'un autre pour subsister — est souvent présentée dans nos sociétés comme une régression, un état qu'il faudrait éviter ou retarder le plus longtemps possible. Cette représentation est à la fois anthropologiquement inexacte et éthiquement dangereuse.

Alasdair MacIntyre, dans Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues (Chicago, Open Court, 1999 ; trad. française Mylène Botbol-Baum, Les Animaux rationnels dépendants. Pourquoi les humains ont besoin des vertus, Paris, PUF, 2018), soutient que la dépendance n'est pas une exception dans l'existence humaine : elle en est la norme. Nous naissons dépendants, nous connaissons des périodes de dépendance tout au long de notre vie (maladie, crise, vieillesse), et nous mourrons dépendants. Une éthique honnête doit partir de cette réalité :

Les êtres humains sont vulnérables à de nombreuses formes d'affection physique et de détresse mentale. [...] Ignorer ces vérités dans nos théories éthiques et politiques, c'est construire des systèmes de pensée sur une fiction : la fiction de l'individu autonome et indépendant qui n'existe que très brièvement dans une vie humaine, si tant est qu'il existe jamais. Alasdair MacIntyre, Les Animaux rationnels dépendants, trad. Mylène Botbol-Baum, Paris, PUF, 2018, p. 5.

La vieillesse est la forme la plus universelle et la plus inévitable de la limitation corporelle progressive. Simone de Beauvoir, dans La Vieillesse (Paris, Gallimard, 1970 ; rééd. Folio, 1983), en donne la description phénoménologique la plus lucide : la vieillesse est d'abord une information que les autres nous donnent sur nous-mêmes, avant d'être une expérience vécue de l'intérieur. On apprend qu'on est vieux dans le regard des autres, dans les escaliers devenus difficiles, dans les noms qu'on oublie.

Boris Cyrulnik, dans La Vieillesse expliquée aux enfants... et aux autres (Paris, Odile Jacob, 2021), nuance ce tableau en montrant que la vieillesse peut aussi être un temps de maturation : de nombreuses fonctions cognitives se maintiennent, voire s'améliorent, tandis que la sagesse pratique et la capacité à relativiser s'approfondissent. La limite n'est pas seulement perte ; elle est aussi recentrement :

Le cerveau vieillissant perd en vitesse ce qu'il gagne en profondeur. [...] La vieillesse est une école de l'essentiel : les futilités tombent d'elles-mêmes, et ce qui reste est ce qui avait vraiment de la valeur depuis le début. Boris Cyrulnik, La Vieillesse expliquée aux enfants... et aux autres, Paris, Odile Jacob, 2021, p. 89.

4. La culture de la performance et le refus de la limite

Les sociétés contemporaines ont développé ce que plusieurs penseurs appellent une culture de la performance : un système de valeurs dans lequel l'être humain est évalué à l'aune de ses capacités, de son efficacité, de sa productivité. Dans ce système, la limite corporelle n'est pas un fait anthropologique à accueillir : c'est un problème à résoudre, une défaillance à corriger.

Byung-Chul Han analyse ce phénomène avec une précision saisissante. La société disciplinaire décrite par Foucault (qui dit tu dois) a été remplacée par une société de la performance (qui dit tu peux). Ce changement apparemment libérateur est en réalité plus oppressif encore : il n'y a plus de limite externe imposée, donc plus d'excuse possible pour la limitation :

Le sujet de performance est plus rapide et plus productif que le sujet d'obéissance. Mais la liberté acquise n'est pas sans violence. Elle se retourne contre lui sous la forme d'une contrainte intériorisée et d'une auto-exploitation. [...] Celui qui échoue n'accuse plus la société, mais lui-même. Il se honte, se responsabilise, se déprime. Byung-Chul Han, La Société de la fatigue, trad. Julie Stroz, Paris, L'Échappée, 2014 ; rééd. 2020, p. 19.

Cette culture de la performance produit des effets pathologiques précisément sur les corps les plus fragiles : les malades chroniques qui « devraient guérir », les personnes âgées qui « devraient rester actives », les personnes en situation de handicap qui « devraient surmonter » leurs limitations. La limite est vécue comme une honte plutôt que comme une réalité à habiter.

Michael Sandel oppose à cette culture de la performance une éthique de l'acceptation du donné (giftedness) : ce qui est reçu — un corps avec ses forces et ses faiblesses, une nature avec ses limites — mérite d'être accueilli comme un don plutôt que dépassé comme un obstacle :

Reconnaître le don de nos capacités naturelles — y compris leurs limites — n'est pas une forme de résignation passive. C'est une posture d'humilité à l'égard des contingences qui forment notre vie et qui tempèrent l'hubris du projet de maîtrise totale de soi et du monde. Michael Sandel, Contre la perfection, trad. Jean-François Spitz, Paris, Presses de l'Université Paris-Sorbonne, 2016, p. 97.

5. La résilience : vivre avec et depuis la limite

Face à la limitation corporelle, la résilience n'est pas un déni de la fragilité : c'est la capacité à vivre depuis la limite, à habiter sa propre fragilité sans en être écrasé, à continuer d'aimer, de créer et de s'engager malgré et à travers ce que le corps ne peut plus faire.

Boris Cyrulnik définit la résilience non comme un retour à l'état antérieur mais comme une transformation par l'épreuve. Le corps blessé ou limité n'est pas condamné à se définir par ce qu'il a perdu :

La résilience n'est pas l'invulnérabilité. [...] C'est la capacité à construire, à se développer, à vivre, à aimer, à rire et à créer malgré une blessure qui restera toujours présente. Non pas malgré la blessure seulement, mais parfois grâce à elle — parce qu'elle a ouvert des chemins intérieurs que la santé ne permettait pas de voir. Boris Cyrulnik, Un merveilleux malheur, Paris, Odile Jacob, 1999 ; rééd. Poche Odile Jacob, 2002, p. 8.

La philosophe Iris Marion Young, dans On Female Body Experience. 'Throwing Like a Girl' and Other Essays (New York, Oxford University Press, 2005), a montré que l'expérience d'un corps limité peut produire des formes de conscience et de sensibilité que le corps valide et performant ne développe pas. Le corps qui ne peut pas tout faire apprend à écouter différemment, à percevoir autrement, à habiter l'espace avec une attention que le corps agile ne prend pas le temps d'exercer.

6 La vulnérabilité

Emmanuel Levinas fait de la vulnérabilité corporelle la structure même de la subjectivité éthique.

La sensibilité — exposition aux autres — est la vulnérabilité même. [...] La subjectivité du sujet, c'est la responsabilité ou l'être-en-question dans l'être, comme exposé à la blessure et à l'outrage. Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974 ; rééd. Paris, Le Livre de Poche, coll. Biblio-essais, 1990, p. 93.

La vulnérabilité n'est pas un accident malheureux : elle est la structure même de ma subjectivité en tant qu'exposée à l'appel de l'autre. Cette analyse prend une dimension corporelle précise dans Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité (La Haye, Martinus Nijhoff, 1961 ; rééd. Paris, Le Livre de Poche, coll. Biblio-essais, 1990) :

La faim et la soif — la satisfaction de la faim et de la soif — sont le nœud de l'être humain, non pas comme une dégradation de l'être pur, mais comme sa structure. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961 ; rééd. Paris, Le Livre de Poche, coll. Biblio-essais, 1990, p. 167.

L'être humain est un être qui a faim, qui a soif, qui a besoin — et c'est précisément cette structure de la dépendance corporelle qui fonde la possibilité de l'éthique.

Martha Nussbaum, dans The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1986 ; trad. française Glenn Most, La Fragilité du bien. Fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques, Paris, Éditions de l'Éclat, 2001 ; rééd. 2016), argumente que la vulnérabilité n'est pas un défaut de l'existence humaine mais sa condition même :

La tentative de se rendre invulnérable en éliminant les engagements et les attaches constitutifs d'une vie humaine riche ne produit pas un être plus parfait, mais un être appauvri. Martha Nussbaum, La Fragilité du bien. Fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques, trad. Glenn Most, Paris, Éditions de l'Éclat, 2001 ; rééd. 2016, p. 21.

7. La fragilité comme lieu théologique

La tradition chrétienne offre sur la fragilité corporelle une perspective qui ne se réduit ni à l'acceptation stoïque ni à la sublimation masochiste, mais à une lecture théologale de ce que la limite révèle sur Dieu et sur l'homme.

L'Incarnation est, en ce sens, l'affirmation la plus radicale qui soit sur la valeur de la fragilité corporelle. Dieu n'a pas choisi de se révéler dans un corps parfait, invulnérable et performant. Il a choisi un corps d'enfant, d'artisan, de condamné. Karl Barth, dans Dogmatique. III/2. La Doctrine de la création (trad. française Fernand Ryser, Genève, Labor et Fides, 1961), note que l'humanité du Christ — sa fatigue, sa faim, ses larmes, son agonie — n'est pas un voile sur sa divinité mais sa manifestation :

Jésus-Christ est pleinement homme : fatigable, affamé, souffrant, mortel. Ce n'est pas malgré cela qu'il est le Fils de Dieu, mais en cela, à travers cela, comme révélation de l'amour de Dieu qui consent à partager la fragilité de sa créature. Karl Barth, Dogmatique. III/2. La Doctrine de la création, trad. Fernand Ryser, Genève, Labor et Fides, 1961, § 46, p. 392.

Paul, dans la Deuxième lettre aux Corinthiens, développe une théologie de la faiblesse qui renverse radicalement les valeurs de la culture de performance. Face à une « écharde dans la chair » dont il demande à Dieu d'être délivré, il reçoit cette réponse : « Ma grâce te suffit, car ma puissance se déploie dans la faiblesse. » (2 Co 12,9.) Paul en tire une conclusion paradoxale : « C'est donc de grand cœur que je me glorifierai de mes faiblesses, afin que repose sur moi la puissance du Christ. »

Jean-Paul II développe cette intuition paulinienne en montrant que la souffrance et la faiblesse corporelle, loin d'être des contradictions avec la vocation humaine, peuvent en être des lieux privilégiés :

La souffrance semble appartenir à la transcendance de l'homme : elle est l'un de ces points où l'homme est en quelque sorte « destiné » à dépasser lui-même. [...] C'est dans la faiblesse que se révèle souvent la grandeur la plus authentique de l'homme — sa capacité à aimer sans condition, à espérer sans garantie, à croire sans voir. Jean-Paul II, Salvifici Doloris, 11 février 1984, AAS 76 (1984), p. 215 ; n. 2.

Jean Vanier formule cette même conviction depuis son expérience concrète de vie avec des personnes fragilisées :

J'ai appris de mes amis avec un handicap que la faiblesse n'est pas honteuse. Elle est le lieu où Dieu se révèle le plus clairement — parce que c'est le lieu où l'amour gratuit est le plus nécessaire et le plus visible. Un corps fort peut prétendre se suffire à lui-même ; un corps fragile sait qu'il a besoin de l'autre, et cette dépendance est une forme de vérité sur la condition humaine tout entière. Jean Vanier, Entrer dans le mystère de Jésus. Une lecture de l'Évangile de Jean, Paris, Bayard, 2004 ; rééd. 2008, p. 73.

8. La phénoménologie de la maladie : Canguilhem et Carel

Georges Canguilhem, dans Le Normal et le Pathologique (thèse de médecine, Clermont-Ferrand, 1943 ; augmenté de Nouvelles réflexions, Paris, PUF, 1966 ; rééd. Quadrige, 2013), formule la thèse fondatrice qui sous-tend toute phénoménologie de la maladie :

La maladie n'est pas une variation sur la dimension de la santé ; elle est une nouvelle dimension de la vie. Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, Paris, PUF, 1966 ; rééd. Quadrige, 2013, p. 77.

L'état pathologique n'est pas l'absence de norme biologique, c'est une norme différente, mais comparativement dévalorisée par la médecine, parce qu'elle ne permet pas la vie dans le milieu où la norme antérieure était possible. Ibid., p. 77.

Havi Carel, dans Illness. The Cry of the Flesh (Stocksfield, Acumen, 2008 ; 3^e éd. Londres/New York, Routledge, 2018), développe une phénoménologie de la maladie à partir de sa propre expérience d'une lymphangioléiomyomatose pulmonaire — maladie évolutive et incurable diagnostiquée à trente-cinq ans. Son analyse de la transformation du corps malade est d'une précision phénoménologique remarquable :

In health, the body is a transparent medium through which I live and act. In illness, the body becomes opaque, thematized, present to me as an obstacle. — Dans la santé, le corps est un medium transparent à travers lequel je vis et j'agis. Dans la maladie, le corps devient opaque, thématisé, présent à moi comme un obstacle. Havi Carel, Illness. The Cry of the Flesh, Stocksfield, Acumen, 2008 ; 3^e éd. Londres/New York, Routledge, 2018, p. 31.

Carel note également la transformation du rapport au temps :

Illness radically alters the sense of time and temporality. The future contracts into a threatening and uncertain horizon. — La maladie altère radicalement le sens du temps et de la temporalité. L'avenir se contracte en un horizon menaçant et incertain. Ibid., p. 75.

Cette analyse rejoint la réflexion théologique sur la souffrance comme lieu de purification du rapport au temps — ce que Jean-Paul II appelle, dans Salvifici Doloris (Lettre apostolique sur le sens chrétien de la souffrance humaine, 11 février 1984, AAS 76, 1984, p. 201-250), la découverte de la valeur salvifique de la souffrance :

La souffrance semble appartenir à la transcendance de l'homme : elle est l'un de ces points où l'homme est en quelque sorte « destiné » à dépasser lui-même et il est appelé à ce dépassement d'une façon mystérieuse. Jean-Paul II, Salvifici Doloris. Lettre apostolique sur le sens chrétien de la souffrance humaine, 11 février 1984, AAS 76 (1984), p. 215 ; n. 2.

9. Le corps vieillissant : de Beauvoir, Jean-Paul II

Simone de Beauvoir, dans La Vieillesse (Paris, Gallimard, 1970 ; rééd. Folio, 1983), offre la description phénoménologique la plus rigoureuse de l'expérience du vieillissement. La thèse centrale est celle de la dissonance entre le corps vécu de l'intérieur et le corps perçu de l'extérieur :

La vieillesse est quelque chose qui va au-delà de ma vie, en dehors d'elle, quelque chose dont je ne puis avoir aucune expérience complète et totale. [...] On me la signifie du dehors, dans les regards des autres, dans leur façon de me traiter. Simone de Beauvoir, La Vieillesse, Paris, Gallimard, 1970 ; rééd. Folio, 1983, p. 11.

Cette extériorité de la vieillesse — je l'apprends des autres avant de la vivre de l'intérieur — est une forme d'étrangeté à soi-même caractéristique :

Souvent je m'arrête, stupéfaite, devant cette incroyable chose qu'est ma vie. [...] Je comprends la Castiglione qui cachait tous les miroirs, qui exigeait qu'on fermât les yeux quand elle passait. Ibid., p. 348.

Beauvoir décrit aussi la résistance intérieure du sujet vieillissant, qui se vit de l'intérieur comme encore jeune dans ses désirs et ses projets :

La vieillesse est quelque chose qu'on ne peut jamais vraiment prendre sur soi. Ibid., p. 12.

Jean-Paul II, dans Lettre aux personnes âgées (1^er octobre 1999, AAS 92, 2000, p. 185-209), offre un contrepoint théologique à ce tableau phénoménologique. Il cite lui-même la sentence latine Senectus ipsa morbus (la vieillesse est elle-même une maladie) — attribuée à Térence — pour mieux la contester :

On peut parler de la vieillesse comme d'une maladie, mais c'est une maladie particulière. [...] Elle est surtout un temps de grâce. Jean-Paul II, Lettre aux personnes âgées, 1^er octobre 1999, AAS 92 (2000), p. 191 ; n. 7.

Et il ajoute, avec une franchise personnelle remarquable pour un document magistériel :

Je vis moi-même cette situation. L'âge l'emporte et me pousse lentement vers la fin de ma vie. Ibid., p. 191 ; n. 1.

10. La mort comme structure existentiale : Heidegger, Rilke, Rahner

Heidegger consacre le § 49 à 53 d'Être et Temps à l'analyse de la mort comme structure existentiale fondamentale. Sa thèse est que la mort n'est pas un événement futur extérieur à l'existence : elle est une possibilité permanente qui structure l'existence présente.

La mort est la possibilité du Dasein la plus propre, indépassable, certaine et comme telle indéterminée quant à sa temporalité. Martin Heidegger, Être et Temps, trad. François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, § 52, p. 322.

Cette formulation — die eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte Möglichkeit — concentre toute la singularité de la mort : elle est mienne (personne ne peut mourir à ma place), elle est indépassable (on ne revient pas de la mort), elle est certaine (je mourrai), et elle est indéterminée (je ne sais pas quand).

Rainer Maria Rilke, dans les Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge (Les Cahiers de Malte Laurids Brigge, Leipzig, Insel, 1910 ; trad. française Maurice Betz, Paris, Seuil, 1966 ; rééd. Points, 1983), exprime une vision de la mort qui rejoint la phénoménologie heideggerienne tout en la dépassant vers une spiritualité singulière :

On avait sa mort en soi comme un fruit a son noyau. Les enfants avaient une petite mort en eux et les adultes une grande. Les femmes la portaient dans le ventre et les hommes dans la poitrine. On l'avait, et cela vous donnait une dignité singulière, une fierté tranquille. Rainer Maria Rilke, Les Cahiers de Malte Laurids Brigge, trad. Maurice Betz, Paris, Seuil, 1966 ; rééd. Points, 1983, p. 18.

Pour Rilke, la mort n'est pas l'ennemi extérieur : elle est la possibilité la plus intime, la plus personnelle — celle qui donne à l'existence sa gravité et sa dignité propres.

Karl Rahner, dans Grundkurs des Glaubens (Freiburg im Breisgau, Herder, 1976 ; trad. française Gwendoline Jarczyk, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, Paris, Le Centurion, 1983), propose une théologie de la mort qui répond à Heidegger depuis la foi chrétienne. La mort n'est pas seulement la possibilité la plus propre du Dasein — elle est l'acte de remise de soi entre les mains de Dieu :

Mourir, c'est en fin de compte l'acte librement consenti par lequel l'homme se livre totalement au mystère incompréhensible de Dieu, s'abandonnant de façon définitive à ce mystère. Karl Rahner, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, trad. Gwendoline Jarczyk, Paris, Le Centurion, 1983, p. 447.

Et la résurrection n'est pas le retour à la vie biologique :

La résurrection n'est pas la réanimation d'un cadavre, mais la consommation définitive de toute l'existence humaine dans le mystère absolu que nous appelons Dieu. Ibid., p. 449.

11. L'éthique du care : Carol Gilligan et Nel Noddings

La philosophie morale dominante — de Kant à Rawls — a construit ses théories à partir d'un sujet abstrait, universel, autonome et rationnel. L'éthique du care (éthique du soin) a contesté cette abstraction en montrant que la morale naît toujours dans une relation concrète de soin et de dépendance entre des corps.

Carol Gilligan a identifié une voix différente dans la moralité — une voix qui raisonne non pas à partir de principes abstraits, mais à partir de relations concrètes :

La perspective du care, qui est centrée sur la relation et la responsabilité, part du fait fondamental que les humains vivent dans des relations de dépendance mutuelle et que cette dépendance est constitutive, non accidentelle. Carol Gilligan, Une si grande différence, trad. Annie Kwiatek et Vanessa Nurock, Paris, Flammarion, 1986 ; rééd. Champs Flammarion, 2008, p. 48.

Nel Noddings, dans Caring. A Feminine Approach to Ethics and Moral Education (Berkeley, University of California Press, 1984 ; rééd. augmentée 2003), fonde l'éthique du care sur la relation dyadique concrète du caring-one (celui qui prend soin) et du cared-for (celui dont on prend soin) :

The natural caring, that relation in which we respond as one-caring out of love or natural inclination, [...] provides the motivation for ethical caring. — Le soin naturel, cette relation dans laquelle nous répondons en prenant soin par amour ou par inclination naturelle, fournit la motivation pour le soin éthique. Nel Noddings, Caring. A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley, University of California Press, 1984 ; rééd. augmentée 2003, p. 80.

Joan Tronto a politisé l'éthique du care en montrant que le soin des corps vulnérables est une question de justice sociale, non seulement de bienveillance individuelle :

Prendre soin est un travail qui traverse toutes les sphères de la vie sociale. [...] Exclure le care de la réflexion politique revient à invisibiliser les trois quarts du travail humain réel. Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care, trad. Hervé Maury, Paris, La Découverte, 2009 ; rééd. Poche, 2013, p. 143.

Cette éthique du care rejoint des intuitions théologiques profondes. Dans l'Évangile selon Jean (13,1-17), le lavement des pieds par Jésus — geste du maître qui se fait serviteur, du corps qui s'abaisse devant d'autres corps — est présenté comme le modèle de toute relation entre disciples. Charles Péguy a médité cet abaissement :

Ce n'est pas le superbe qui entre dans le royaume. C'est celui qui s'est fait le servant des servants. Charles Péguy, Le Porche du mystère de la deuxième vertu [1929], Paris, Gallimard, coll. Poésie/Gallimard, 1986, p. 47.

12. Compassion, pitié et sollicitude

Parler d’humanisme soignant, c’est se rappeler que prendre soin est un acte d’humanité par lequel, précisément, on essaye de faire émerger l’humanité de l’autre. Cela s’appuie sur une conviction qui peut paraître naïve, mais à laquelle je crois profondément : chaque humain vaut la peine que l’on se donne de la peine pour lui, quel que soit son état, son statut, son histoire, son comportement. Le souci que l’on a de la dignité de tout être humain n’est pas négociable, car cette dignité est intrinsèque : elle ne se gagne pas, ne se perd pas, ne se retire pas, ne se rend pas.

Gabriel Marcel, philosophe français du siècle dernier un peu oublié, a dit quelque chose de très juste sur ce sujet : « Au fond, prendre en compte la dignité de l’autre, c’est reconnaître à cet autre, et en toutes circonstances, la capacité de prononcer deux tout petits mots : “ma vie”. » Respecter la dignité de l’autre, c’est avoir toujours à l’esprit que tout ce que l’on fait, dit, prend comme décision à son égard concerne toujours son corps et sa vie.

Le philosophe belge Michel Dupuis définit l’art de soigner comme une pratique de « l’à chaque fois ». C’est une belle formule pour rappeler une évidence, mais qui ne va pas toujours de soi : chaque sujet est singulier. Le reconnaître, c’est prendre conscience que chacun vit comme il peut ce qu’il a à vivre au moment où la maladie et la dépendance surviennent. Walter Hesbeen. « Prendre soin est d’abord un acte d’humanité », Journal La Croix, 15 mai 2026.

13. Compassion, pitié et sollicitude

La situation de soin impose, entre le soignant et le soigné une dissymétrie, et presque une non-réciprocité remarquables... Il faut pour cela se tourner vers un autre jeu d’affects moraux : la compassion, la pitié, la sollicitude, qui toutes supposent une première inégalité entre les individus de la relation... La compassion désigne une réaction vitale face à la souffrance d’un autre être vivant, qui peut être mon semblable, mais aussi bien tout être sensible comme un animal. Il s’agit d’une réaction tout à fait première et immédiate, qui prend ses racines dans une sensibilité presque charnelle : la souffrance de l’autre provoque en moi une réaction presque physique.

C’est ainsi que Mencius, un philosophe chinois disciple de Confucius, a pu faire de la compassion le « germe du sens de l’humain ». Il prenait l’exemple d’un enfant tout prêt à tomber dans un puits et alertant les autres par des cris de frayeur. Immédiatement, et sans réfléchir affirme Mencius, chacun se portera à son secours. Non pas qu’il veuille obtenir par cet acte une récompense ou de la considération auprès de ses voisins, mais c’est une réaction vitale qu’il peut à peine contrôler et qui l’emporte. Quelque chose là s’y exprime d’une solidarité première et irréfléchie entre tous les vivants sensibles : la souffrance de l’autre m’est insupportable, et spontanément je me précipite pour la soulager. Bien plus tard, Rousseau dans son Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, défendra l’idée qu’il faut décidément ancrer la morale sur ce sentiment de compassion, parce que la Nature s’y exprime dans une immédiateté et une vigueur incomparables.

La compassion serait naturellement inscrite en chacun de nous. C’est la voix même, archaïque et profonde, de la Nature qui se laisse entendre quand nous nous portons au-devant de l’autre pour le secourir et tenter d’apaiser ses souffrances.

On peut maintenant se tourner vers une deuxième expérience morale : celle de la pitié. Ce qui se trouve impliqué dans la pitié, c’est, me semble-t-il, une dimension d’empathie : on partage la souffrance de l’autre, elle nous fait mal, on s’attriste de la misère de l’autre, on plaint ses malheurs. On trouve le plus souvent chez les philosophes une condamnation sévère de la pitié dans cette forme larmoyante. Ici Platon, les Stoïciens, Spinoza, Nietzsche et Alain se rejoignent pour condamner la pitié comme une forme de dépression qui ne résout rien. La pitié relèverait d’une mauvaise tristesse qui amollit l’âme et énerve les cœurs, alors qu’il faudrait garder toute sa joie et sa force pour aider l’autre, le secourir et lui donner confiance.

Reste une ultime expérience morale : la sollicitude. Ce terme se rapproche à nouveau de l’idée de « souci ». La sollicitude se distingue fortement de la compassion et de la pitié, en tant qu’elle est davantage une vertu qu’un sentiment ou une passion. Je veux dire qu’elle participe d’une activité du sujet. Alors qu’on peut se sentir submergé par la compassion ou envahi par la pitié, la sollicitude relève d’une tension éthique du sujet qui s’y oblige. On s’oblige à la sollicitude, on n’y est pas passif. La sollicitude peut donc ainsi prendre la forme d’un devoir, mais qui n’est pas distant et froid, car il entre dans la notion de sollicitude l’idée d’un mouvement qui nous porte vers l’autre.

Comme l’a très bien souligné P. Ricœur dans Soi-même comme un autre, la sollicitude implique une certaine dimension de réciprocité, totalement absente de la compassion et de la pitié.

Dans la sollicitude en effet, on trouve l’idée qu’on porte attention à la souffrance de l’autre, qu’on se propose de la soulager, mais en laissant ouverte la possibilité que cet autre puisse m’apporter quelque chose et même constituer une leçon pour moi.

L’autre m’apprend par sa souffrance à relativiser mes propres ennuis, mais aussi par sa capacité parfois à la supporter il me donne des leçons de courage. La sollicitude se penche sur la souffrance de l’autre et se propose de le secourir, mais en se mettant dans la posture de recevoir quelque chose de lui. C’est la réintroduction de cette dimension d’échange qui est sans doute la plus précieuse, et cela sauve la sollicitude des jeux dangereux de la pitié. La sollicitude semble donc constituer un bon équilibre entre la compassion et la pitié. La compassion gardait quelque chose de compulsif, de physique qui la rendait fragile. La pitié comportait une dimension secrète d’humiliation et de mépris insupportables pour celui qui en était l’objet. La sollicitude se veut au contraire attentionnée et ouverte à l’échange, et elle réclame de la part du sujet une authentique tension éthique.

Mais il ne faut jamais oublier que la sollicitude engage toujours cette « responsabilité pour autrui » sur la voie d’un dialogue, d’un échange. Je suis responsable pour l’autre qui m’appelle depuis sa détresse.

Frédéric Gros, Le soin au cœur de l'éthique et l'éthique du soin, 2014. https://doi.org/10.3917/rsi.089.0015