Chapitre 15 - Le corps et l'écologie : habiter la Terre

9.1 Le corps cosmique : Merleau-Ponty et l'appartenance à la nature

La phénoménologie de Merleau-Ponty ne s'arrête pas à l'intercorporéité humaine. Dans Le Visible et l'Invisible, la notion de chair du monde a une portée cosmique : ma chair n'est pas seulement de la même étoffe que les corps d'autrui — elle est de la même étoffe que la nature tout entière.

Quand je touche le bois de la table, c'est la Terre qui se touche elle-même à travers moi. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l'Invisible, op. cit., note de travail de mars 1961, p. 321.

Cette formule — notée dans les cahiers de travail — exprime une intuition profonde : le corps humain n'est pas un spectateur extérieur à la nature ; il en est une modalité, une forme que la chair du monde prend pour se percevoir elle-même.

David Abram a développé cette intuition merleau-pontienne en une véritable écologie phénoménologique. Il soutient que la crise écologique est d'abord une crise de la perception corporelle : nous avons appris à percevoir la nature comme un objet extérieur à exploiter, perdant le sens de notre appartenance charnelle au monde vivant.

The recuperation of the incarnate, sensorial dimension of experience [...] is the first necessary step toward any genuinely ecological practice. — La récupération de la dimension incarnée et sensorielle de l'expérience est le premier pas nécessaire vers toute pratique écologique authentique. David Abram, The Spell of the Sensuous. Perception and Language in a More-Than-Human World, New York, Pantheon Books, 1996, p. 65.

Cette anthropologie écologique rejoint une intuition prophétique de Jean-Paul II qui, bien avant Laudato si', écrivait dans Centesimus Annus (Lettre encyclique, 1^er mai 1991, AAS 83, 1991, p. 793-867) :

L'homme ne peut disposer à son gré de la terre ; il doit la respecter et se comporter à son égard selon les intentions de Dieu. Jean-Paul II, Centesimus Annus. Lettre encyclique, 1^er mai 1991, AAS 83 (1991), p. 840 ; n. 37.

9.2 L'écologie intégrale : François et Laudato si'

Le document magistériel le plus important pour une théologie écologique du corps est sans conteste l'encyclique de François, Laudato si'. Sur la sauvegarde de la maison commune (24 mai 2015, AAS 107, 2015, p. 847-945). Son concept central d'écologie intégrale articule la question écologique à l'anthropologie, à l'éthique sociale et à la spiritualité d'une manière sans précédent dans le magistère catholique.

François formule le lien entre corps et écologie de manière directe :

Nous ne sommes pas des dieux. La terre nous précède et nous a été donnée. [...] Notre corps lui-même est constitué par les éléments de la planète, son air est celui qui nous donne le souffle et son eau nous vivifie et nous restaure. François, Laudato si'. Sur la sauvegarde de la maison commune, 24 mai 2015, AAS 107 (2015), p. 872 ; n. 67.

Cette affirmation — nos corps sont faits des éléments de la Terre — n'est pas simplement une vérité biologique ; elle est une affirmation anthropologique et spirituelle : nous sommes de la Terre, nous lui appartenons, nous ne pouvons pas la traiter comme un réservoir de ressources sans nous détruire nous-mêmes.

Le concept d'écologie intégrale est défini dans le chapitre IV de l'encyclique :

Étant donné que tout est intimement lié, et que les problèmes actuels requièrent un regard qui tienne compte de tous les aspects de la crise mondiale, je propose que nous nous arrêtions maintenant pour penser aux différents éléments d'une écologie intégrale, qui intègre clairement les dimensions humaines et sociales. Ibid., p. 893 ; n. 137.

Laudato si' critique explicitement l'anthropocentrisme désordonné qui a conduit à la crise écologique :

Quand l'être humain se pose lui-même comme le centre de la réalité, il accorde une priorité absolue à ses intérêts conjoncturels, et tout le reste devient relatif. Ibid., p. 874 ; n. 69.

Mais François se refuse à tout antihumanisme :

Il n'y a pas deux crises séparées, l'une environnementale et l'autre sociale, mais une seule et complexe crise socio-environnementale. Ibid., p. 916 ; n. 139.

L'injustice sociale et la destruction de la nature ont la même racine anthropologique : une vision du corps humain comme pur sujet de désirs et de droits, sans responsabilité envers les autres vivants ni envers les générations futures.

9.3 Le corps sensible et le cosmos : Hans Jonas

Hans Jonas a développé une éthique de la responsabilité envers les générations futures et envers la nature qui part d'une phénoménologie du corps vivant.

Jonas soutient que le corps vivant est le modèle de toute valeur : c'est parce qu'il y a de la vie — des corps qui souffrent, qui désirent, qui naissent et qui meurent — qu'il y a quelque chose comme un bien et un mal.

La présence du bien dans le monde repose sur la présence d'êtres vivants, c'est-à-dire d'êtres pour qui les choses peuvent aller bien ou mal. Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad. Jean Greisch, Paris, Le Cerf, 1990 ; rééd. Paris, Flammarion, coll. Champs, 1998, p. 139.

De là découle l'impératif écologique fondamental de Jonas :

Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre. Ibid., p. 40.

Jonas développe également une philosophie de l'organisme vivant qui montre que la liberté n'est pas une propriété exclusive de la conscience humaine : elle est présente, sous des formes élémentaires, dans tout être vivant.

Même la cellule la plus simple manifeste une forme rudimentaire de liberté : elle se maintient en vie contre la tendance à l'entropie, elle choisit, elle évalue. Hans Jonas, L'Organisme et la Liberté. Vers une biologie philosophique, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Gallimard, 2000, p. 117.

Cette vision d'une liberté graduée dans toute la nature vivante fonde une éthique du respect de la vie sous toutes ses formes. La réflexion de Jonas rejoint la tradition franciscaine de respect de la création. François d'Assise, dans son Cantique des créatures (Cantico di frate Sole, 1224-1226, dans Écrits de saint François d'Assise, trad. Théophile Desbonnets et Damien Vorreux, Paris, Le Cerf, 1981), salue le soleil, la lune, le vent et l'eau comme des frères et sœurs — non par un animisme naïf, mais par une intuition profonde de la solidarité charnelle entre le corps humain et les éléments du cosmos :

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour notre sœur l'Eau, qui est très utile, humble, précieuse et chaste. François d'Assise, Cantique des créatures [1224-1226], dans Écrits de saint François d'Assise, trad. Théophile Desbonnets et Damien Vorreux, Paris, Le Cerf, 1981, p. 153.

9.4 Corps, lieu et habitation : Gaston Bachelard et la phénoménologie du lieu

L'écologie du corps passe aussi par une phénoménologie du lieu — du fait que le corps est toujours un corps quelque part, habitant un espace singulier, une maison, un paysage, une ville.

Gaston Bachelard propose une phénoménologie des espaces habités à partir de l'expérience poétique. Son analyse de la maison comme premier espace habité — nid, coin, grenier, cave — révèle la dimension corporelle profonde de tout habitat :

La maison est notre premier univers, un cosmos en miniature. Elle est vécue de l'intérieur, dans sa totalité, avant d'être vue de l'extérieur dans ses contours. Gaston Bachelard, La Poétique de l'espace, Paris, PUF, 1957 ; rééd. Quadrige, 2012, p. 24.

Cette intériorité de la maison n'est pas une métaphore : elle est la structure même de l'habitat corporel, qui précède toute représentation objective de l'espace.

Edward Casey développe une phénoménologie du lieu (place) qui critique la modernité pour avoir privilégié l'espace abstrait (space) — mesurable, homogène, neutre — au détriment du lieu habité :

To be is to be in place. [...] The body is the place-anchor, the concrete link between the abstract spatial world and the lived world of particular places. — Être, c'est être dans un lieu. [...] Le corps est l'ancre du lieu, le lien concret entre le monde spatial abstrait et le monde vécu des lieux particuliers. Edward Casey, Getting Back into Place. Toward a Renewed Understanding of the Place-World, Bloomington, Indiana University Press, 1993 ; 2^e éd. 2009, p. xvi.

Romano Guardini avait déjà développé une philosophie de l'habitation qui articule corps, lieu et liturgie :

L'être humain est un être de lieux. Il ne vit pas dans l'espace abstrait des mathématiciens, mais dans des lieux chargés de mémoire, de beauté et de sens. La liturgie elle-même est un art du lieu : elle consacre des espaces, les charge d'une présence, les rend habitables par l'Esprit. Romano Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, Mayence, Matthias-Grünewald, 1925, p. 187. Trad. personnelle.

Le lieu travaille l'être humain dans sa chair. Habiter en bord de mer, à la campagne, en montagne ou dans un désert donne une perception du monde et des habitudes de vie différentes.

De même l'être humain façonne les lieux pour que ceux-ci remplissent certaines missions : sécurité, agrément, confort, esthétique.

Synthèse de la Partie III

Cette troisième partie a déployé une anthropologie du corps dans sa dimension sociale, technique et cosmique. Trois lignes de force structurent son acquis.

Le corps est toujours un corps construit — par les disciplines foucaldiennes, par l'habitus bourdieusien, par les régimes de racialisation analysés par Fanon et hooks, par les processus historiques décrits par Elias et Corbin. Cette construction n'abolit pas la liberté corporelle, mais elle la situe et la conditionne. Une anthropologie honnête du corps doit regarder en face ces mécanismes de construction, sans les naturaliser ni les fataliser.

Le corps est mis à l'épreuve par les technologies contemporaines. Clark et Stiegler montrent la continuité entre corps et technique ; Turkle, Borgmann et Dreyfus en révèlent les ruptures et les risques ; Bostrom pousse la logique jusqu'au transhumanisme que Sandel, Moltmann et Benoît XVI contestent au nom de la giftedness de la condition créaturelle. La question n'est pas de refuser la technique, mais d'exercer sur elle un discernement anthropologique fondé sur une vision intégrale du corps humain.

Le corps est un habitant de la Terre. Merleau-Ponty, Abram et Jonas montrent la solidarité charnelle entre le corps humain et le cosmos vivant. François dans Laudato si', François d'Assise dans le Cantique des créatures, Bachelard et Casey dans leurs phénoménologies du lieu — tous convergent vers la même intuition : le corps humain n'est pas un esprit provisoirement emprisonné dans la matière, mais un habitant, un locataire responsable d'une Terre dont il est fait et dont il doit prendre soin.