Chapitre 5 : Corps, plaisir et douleur

1. La douleur : phénoménologie d'une expérience limite

La douleur est, de toutes les expériences corporelles, celle qui impose la présence du corps avec la plus grande violence. Le corps sain est un corps transparent : il s'efface pour nous ouvrir au monde. Le corps souffrant, lui, s'impose, dit « non » à nos projets, rétrécit l'horizon de l'existence autour de lui-même. C'est cette expérience d'opacité soudaine du corps que Gabriel Marcel a analysée :

La douleur me révèle mon corps comme mien d'une manière que nulle perception ordinaire ne permet. Dans la souffrance, le corps cesse d'être transparent pour devenir opaque — il s'impose, il dit « non » à mes projets. Ce « non » est une révélation : il me révèle que je suis ce corps, irréductiblement. Gabriel Marcel, Être et Avoir, Paris, Aubier, 1935 ; rééd. Aubier-Montaigne, 1968, p. 11.

Cette révélation de la corporéité par la douleur est à double tranchant. D'un côté, elle me réconcilie malgré moi avec la réalité de mon incarnation — on ne peut pas être dualiste quand on souffre. De l'autre, elle peut aliéner le sujet à son propre corps, le faire vivre comme un ennemi dont on voudrait se désolidariser.

Gabriel Marcel propose une méditation phénoménologique sur la relation au corps propre à partir de l'expérience de la douleur et de la maladie. Sa distinction fondamentale entre avoir et être s'éclaire précisément au contact de la corporéité :

Il me semble que la distinction du « je suis mon corps » et du « j'ai un corps » est extrêmement difficile à établir avec rigueur. Quand je dis « j'ai mal », que veux-je dire exactement ? Gabriel Marcel, Être et Avoir, Paris, Aubier, 1935 ; rééd. Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 11.

Marcel développe l'idée que dans la douleur, la distance ordinaire que j'entretiens avec mon corps s'abolit :

La douleur me révèle mon corps comme mien d'une manière que nulle perception ordinaire ne permet. Dans la souffrance, le corps cesse d'être transparent pour devenir opaque — il s'impose, il dit « non » à mes projets. Ibid., p. 15.

Cette opacité du corps souffrant révèle a contrario la grâce de la santé : le corps sain est celui qui s'efface pour nous ouvrir au monde.

Havi Carel ajoute une dimension temporelle à cette analyse : la douleur chronique ne se contente pas d'occuper le présent, elle colonise le passé (qui apparaît rétrospectivement comme un temps de santé perdue) et l'avenir (qui se contracte en un horizon d'incertitude) :

Illness radically alters the sense of time and temporality. The future contracts into a threatening and uncertain horizon. The body, which was once a means to engage with the world, has become an obstacle, a thing to be managed and overcome. — La maladie altère radicalement le sens du temps et de la temporalité. L'avenir se contracte en un horizon menaçant et incertain. Le corps, qui était autrefois un moyen d'engagement dans le monde, est devenu un obstacle, une chose à gérer et à surmonter. Havi Carel, Illness. The Cry of the Flesh, 3^e éd. Londres/New York, Routledge, 2018, p. 75.

Simone Weil, dans La Pesanteur et la Grâce médite la douleur physique comme lieu d'une révélation anthropologique et spirituelle :

La souffrance excessive ôte aux hommes leur âme. Ils ne peuvent pas l'empêcher. Il faut donc que Dieu ait aimé extrêmement cette passivité. Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, textes réunis par Gustave Thibon, Paris, Plon, 1947 ; rééd. Paris, Agora/Pocket, 1991, p. 86.

Dans Attente de Dieu, elle précise dans une lettre au Père Perrin :

J'ai acquis la certitude que toute souffrance, quelle qu'elle soit, si elle reste dans un état de pureté, est une forme de contact avec Dieu. Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966 ; rééd. Paris, Albin Michel, 2016, p. 31.

Pour Weil, la souffrance corporelle n'est pas un mal à fuir à tout prix : elle est, quand elle est consentie et traversée dans la foi, le lieu d'une kénose, d'un dépouillement qui ouvre à la grâce. Cette intuition rejoint la théologie paulinienne du corps souffrant comme participation à la Passion du Christ (Col 1,24).

La philosophe Elaine Scarry a mis en évidence une caractéristique fondamentale de la douleur physique intense : elle détruit le langage.

Physical pain does not simply resist language but actively destroys it, bringing about an immediate reversion to a state anterior to language, to the sounds and cries a human being makes before language is learned. — La douleur physique ne résiste pas simplement au langage ; elle le détruit activement, ramenant à un état antérieur au langage, aux sons et aux cris que l'être humain produit avant d'avoir appris à parler. Elaine Scarry, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, New York, Oxford University Press, 1985, p. 4.

Cette inexprimabilité de la douleur est aussi son aspect le plus isolant. La douleur est une expérience radicalement privée : personne ne peut souffrir à ma place, personne ne peut vraiment savoir ce que je ressens. C'est pourquoi la compassion — souffrir avec — est une telle victoire sur l'isolement que la douleur impose : elle ne supprime pas la douleur de l'autre, mais elle la reçoit. La compassion est une qualité humaine essentielle qui consiste à reconnaître la souffrance d’autrui et à éprouver le désir sincère de la soulager. Elle va au-delà de la simple empathie : alors que l’empathie permet de comprendre ce que ressent une autre personne, la compassion pousse à agir avec bienveillance et attention.

Arthur Schopenhauer considère que la véritable action morale naît lorsque l'individu dépasse son égoïsme et reconnaît dans la souffrance d'autrui quelque chose qui le concerne également. La compassion permet alors de briser l'illusion de la séparation entre les êtres et devient la source de la justice et de la bienveillance.

2. Le plaisir : réhabilitation philosophique d'une expérience dévaluée

Le plaisir corporel a souffert, dans la tradition philosophique et religieuse occidentale, d'une longue suspicion. Platon le traitait comme une distraction de l'âme ; certains courants ascétiques chrétiens l'associaient au péché. Il est temps de lui restituer sa dignité anthropologique.

Aristote est, dans la tradition philosophique occidentale, le premier penseur à avoir traité le plaisir avec la rigueur qu'il mérite. Il affirme que le plaisir accompagne toute activité humaine bien exercée comme son complément naturel :

Le plaisir parfait l'activité comme une sorte de fin qui s'y surajoute, à la manière de la beauté qui survient chez les gens dans la fleur de l'âge. Aussi longtemps donc que l'objet de l'intellect ou des sens sera ce qu'il doit être, et que le faculté qui juge ou qui contemple sera ce qu'elle doit être, le plaisir existera dans l'activité. Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Jules Tricot, Paris, Vrin, 1959 ; rééd. 1990, X, 4, 1174b, p. 502.

Thomas d'Aquin reprend et amplifie cette réhabilitation aristotélicienne du plaisir. Il affirme dans la Prima Secundae, question 31, article 1, que le plaisir accompagne l'opération conjointe du corps et de l'âme de manière naturelle et bonne :

Le plaisir est dans l'appétit sensitif, comme dans un sujet propre, parce que le plaisir accompagne l'opération conjointe du corps et de l'âme. [...] Il n'y a rien là que de naturel : le plaisir est le signe que l'activité est conforme à sa nature. Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 31, a. 1, corp., trad. A.-M. Roguet, Paris, Le Cerf, 1984, t. 2, p. 247.

Et Thomas va plus loin encore : il classe l'insensibilitas — l'indifférence aux plaisirs corporels là où la raison les permettrait — comme un vice, une défaillance morale :

Celui qui manque de plaisirs là où la raison le permettrait est insensible, comme s'il était de bois.  Thomas d'Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 142, a. 1, corp., trad. A.-M. Roguet, Paris, Le Cerf, 1984, t. 4, p. 512.

Cette condamnation de l'insensibilité est à noter dans un contexte où l'ascétisme pouvait aisément se confondre avec le mépris du corps.

La négation ascétique du plaisir corporel n'est pas une vertu mais un manque de conformité à la nature humaine créée bonne par Dieu.

Pour Michel Henry, le plaisir n'est pas un accident qui survient au corps : il est une modalité fondamentale de l'auto-affection de la vie, le fait que la vie s'éprouve elle-même dans sa plénitude :

La joie n'est pas une représentation de la joie. Elle est la vie qui se sent vivre et s'affirme dans cette venue vers soi. [...] Le plaisir du corps est une forme de cette joie fondamentale de vivre, irréductible à toute représentation, irréductible à toute morale qui voudrait s'en méfier. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 192.

3. Plaisir et douleur dans la relation à l'autre

Le plaisir et la douleur ne sont pas seulement des expériences solitaires : ils sont profondément relationnels. Le plaisir partagé crée une communion entre les corps ; la douleur partagée — la compassion — est peut-être la forme la plus haute de solidarité humaine.

Lévinas, dans Totalité et Infini (La Haye, Martinus Nijhoff, 1961 ; rééd. Paris, Le Livre de Poche, coll. Biblio-essais, 1990), analyse le plaisir comme un mode d'être-au-monde fondamental, antérieur à toute relation éthique, mais qui fonde la possibilité de cette relation :

La faim et la soif — la satisfaction de la faim et de la soif — sont le nœud de l'être humain, non pas comme une dégradation de l'être pur, mais comme sa structure. [...] La jouissance est la façon dont l'être se produit comme vie. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 167.

C'est précisément parce que j'ai faim, parce que je jouis et parce que je souffre, que je peux être touché par la faim, la joie et la souffrance de l'autre. La compassion n'est pas une décision morale abstraite : elle est une résonance corporelle entre deux êtres de chair. Simone Weil a médité avec une profondeur singulière ce lien entre la douleur reçue et la capacité à être touché par la douleur de l'autre. Dans Attente de Dieu, elle écrit :

J'ai acquis la certitude que toute souffrance, quelle qu'elle soit, si elle reste dans un état de pureté, est une forme de contact avec Dieu. [...] Et cette même souffrance, portée, devient le lieu d'où l'on peut rejoindre la souffrance de l'autre — non pas pour la supprimer, mais pour ne pas la laisser seule. Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966 ; rééd. Paris, Albin Michel, 2016, p. 31.

La sexualité est le domaine où plaisir et relation s'articulent de la manière la plus intime et la plus complexe. Karol Wojtyła affirme que le plaisir sexuel est bon en lui-même, mais qu'il doit être intégré dans une relation de don personnel et non recherché pour lui-même :

Le plaisir n'est pas mauvais en soi ; il est même un bien. Mais il ne peut pas être la fin de l'acte conjugal sans dégrader la relation. [...] Quand le plaisir devient la fin, la personne de l'autre devient le moyen — et c'est là que commence le mal. Karol Wojtyła, Amour et responsabilité, trad. Thérèse Sas, Paris, Le Cerf/Société d'Éditions Internationales, 1978 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2021, p. 57.

4 Le corps violenté : Hannah Arendt, Paul Ricœur, Judith Herman

La violence faite aux corps est l'une des réalités les plus constantes et les plus dévastatrices de l'histoire humaine.

Hannah Arendt distingue rigoureusement la violence du pouvoir :

La violence peut détruire le pouvoir, mais elle ne peut jamais en créer. [...] La violence s'exerce toujours sur des corps : c'est dans les corps que la violence cherche à inscrire la domination et la terreur. Hannah Arendt, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, trad. Guy Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972 ; rééd. Agora/Pocket, 1994, p. 152.

Cette inscription de la domination dans les corps — par la torture, l'emprisonnement, la mutilation — est précisément ce qui rend la violence si efficace comme outil politique.

Judith Herman a développé la clinique des traumatismes corporels dans une perspective à la fois médicale et politique. Son analyse du syndrome de stress post-traumatique montre comment la violence s'inscrit dans le corps même du survivant — dans ses réflexes de sursaut, dans ses cauchemars, dans ses dissociations :

Le traumatisme prive la victime de tout sentiment de puissance et de connexion. La guérison se produit dans le contexte de relations : elle ne peut pas se produire dans l'isolement. Judith Herman, Trauma et Rétablissement, trad. Dominique Laure Miermont, Paris, Calmann-Lévy, 1992 ; rééd. 2005, p. 197.

Paul Ricœur a réfléchi à la mémoire des corps violentés et au difficile travail de l'anamnèse — de la remémoration qui permet de ne pas rester prisonnier du traumatisme :

La mémoire du corps est la plus tenace de toutes : le traumatisme corporel résiste à l'oubli avec une force qui dépasse la mémoire consciente. Travailler le deuil, c'est aussi travailler la mémoire du corps. Paul Ricœur, La Mémoire, l'histoire, l'oubli, op. cit., p. 582.

La tradition chrétienne propose une ressource singulière pour penser le corps violenté : les stigmates du Christ ressuscité. Jean-Paul II, dans Redemptor Hominis note que le Christ ressuscité porte encore les plaies de la Passion :

Le Christ ressuscité a montré ses mains et son côté (Jn 20,20). [...] Ces blessures glorieuses révèlent que la souffrance corporelle n'est pas effacée dans la résurrection, mais transfigurée. Jean-Paul II, Redemptor Hominis. Lettre encyclique, 4 mars 1979, AAS 71 (1979), p. 295 ; n. 20.

Théologiquement, cela signifie que les corps violentés de l'histoire ne sont pas condamnés à l'oubli : ils sont appelés à la transfiguration.

5. Pathologies contemporaines : analgésie culturelle et quête de sensations

Les sociétés contemporaines entretiennent avec le plaisir et la douleur des rapports paradoxaux et souvent pathologiques. D'un côté, une analgésie culturelle : l'effacement systématique de la douleur comme expérience significative, au profit d'un confort total et immédiat. De l'autre, une quête compensatoire de sensations fortes qui révèle le vide laissé par cette anesthésie.

Le philosophe David Le Breton analyse cette double dynamique :

Nos sociétés ont développé une intolérance croissante à la douleur. [...] Mais cette anesthésie généralisée ne supprime pas le besoin de ressentir : elle le déplace vers des pratiques à risque, des sports extrêmes, des scarifications, des consommations de substances. Le corps devient le dernier territoire où l'on cherche à se sentir vraiment vivant. David Le Breton, Expériences de la douleur. Entre destruction et renaissance, Paris, Métailié, 2010, p. 18.

Cette analyse rejoint celle de Zygmunt Bauman sur la consommation comme substitut à l'expérience vécue. Dans une société qui offre des plaisirs instantanés, superficiels et substituables à l'infini, l'expérience profonde du plaisir — celle qui engage tout l'être, qui laisse une trace, qui transforme — devient de plus en plus rare.

Les addictions constituent le symptôme le plus visible de cette pathologie du plaisir. Qu'il s'agisse de substances psychoactives, de jeux, de pornographie ou de réseaux sociaux, les addictions ont en commun de court-circuiter le circuit normal du plaisir — qui suppose un effort, une attente, une relation — pour produire une satisfaction immédiate, intense et répétable à volonté. Stanislas Dehaene, dans Apprendre ! Les talents du cerveau, le défi des machines, explique neurobiologiquement pourquoi cette facilité est elle-même un piège :

Le circuit de la récompense est conçu pour répondre à l'imprévu et à l'effort. Quand il est court-circuité par des substances ou des comportements qui activent directement la dopamine sans effort ni attente, il se dérègle : il ne répond plus aux plaisirs ordinaires de la vie et exige des doses de plus en plus fortes pour atteindre le même niveau de satisfaction. Stanislas Dehaene, Apprendre ! Les talents du cerveau, le défi des machines, Paris, Odile Jacob, 2018, p. 89.

6. La souffrance comme chemin : sagesse spirituelle et théologie

La tradition chrétienne propose sur la douleur une perspective qui ne se réduit ni à l'analgésie (refus de la douleur) ni au masochisme (recherche de la douleur pour elle-même), mais à une voie médiane difficile : l'assomption consentie de la souffrance comme lieu possible d'une rencontre avec Dieu.

Jean-Paul II formule avec une précision philosophique et théologique remarquable ce que signifie la valeur salvifique de la souffrance :

La souffrance semble appartenir à la transcendance de l'homme : elle est l'un de ces points où l'homme est en quelque sorte « destiné » à dépasser lui-même et il est appelé à ce dépassement d'une façon mystérieuse. [...] C'est pourquoi dans la souffrance humaine est caché un sens particulier de grandeur qui dépasse l'homme. Jean-Paul II, Salvifici Doloris, 11 février 1984, AAS 76 (1984), p. 215 ; n. 2.

Cette affirmation ne signifie pas que la douleur est bonne en elle-même, ni qu'il faudrait l'entretenir. Elle signifie que la douleur, quand elle est traversée dans la foi et la confiance, peut devenir le lieu d'une purification, d'un approfondissement de l'existence, d'une solidarité nouvelle avec les souffrants de toute l'histoire.

Simone Weil l'a vécu de l'intérieur avec une radicalité impressionnante. Ses migraines chroniques d'une violence extrême ont été le creuset d'une mystique corporelle singulière. Dans ses Cahiers, elle note :

Au plus fort de la souffrance, j'ai senti que le Christ était descendu en moi. [...] La douleur n'est pas devenue moins douleur ; mais quelque chose s'est ouvert dedans elle. Comme si la douleur avait une face tournée vers Dieu que la face ordinaire ne laisse pas voir. Simone Weil, Cahiers, Paris, Gallimard, 1970, t. I, p. 143.

Le mystère du plaisir dans la tradition chrétienne est lui aussi profond, mais différemment. Benoît XVI, dans Deus Caritas Est (Lettre encyclique sur l'amour chrétien, 25 décembre 2005, AAS 98, 2006, p. 217-252), affirme que l'éros — l'amour désirant, le plaisir de l'autre — n'est pas un ennemi de l'agapè mais son chemin naturel quand il est ordonné :

Finalement, l'amour-éros et l'amour-agapè ne peuvent jamais se séparer complètement l'un de l'autre. Plus les deux dimensions, dans des formes diverses, trouvent leur juste unité dans la réalité unique de l'amour, plus se réalise la vraie nature de l'amour en général. Benoît XVI, Deus Caritas Est, 25 décembre 2005, AAS 98 (2006), p. 228 ; n. 8.

Il y a dans cette affirmation une réhabilitation théologique du plaisir corporel comme dimension constitutive de l'amour humain pleinement vécu. L'amour qui dure, l'amour qui se donne, l'amour qui rejoint l'autre dans sa totalité — cet amour-là ne se prive pas du plaisir : il l'intègre, il l'élève, il le transforme en signe du don total de soi.

Synthèse

Le plaisir et la douleur sont les deux pôles de l'affectivité corporelle. Ils sont irréductibles l'un à l'autre, irréductibles à leurs descriptions objectives, et irréductibles aux idéologies qui voudraient soit les supprimer (analgésie culturelle), soit les absolutiser (hédonisme, masochisme).

La phénoménologie — Marcel, Scarry, Carel pour la douleur ; Aristote, Thomas d'Aquin, Michel Henry pour le plaisir — a montré que ces deux expériences révèlent des vérités essentielles sur l'existence incarnée. La douleur révèle que nous sommes ce corps irréductiblement ; le plaisir révèle que ce corps est fait pour s'accomplir, pour jouir de ce qui lui est accordé. La pathologie contemporaine du plaisir — addiction, analgésie, quête de sensations fortes (Le Breton, Dehaene) — est le symptôme d'une existence qui a perdu le contact avec la profondeur de ces deux expériences.

La tradition chrétienne — Levinas sur le rapport entre jouissance et éthique, Weil sur la douleur comme contact avec Dieu, Jean-Paul II sur la valeur salvifique de la souffrance, Benoît XVI sur l'unité de l'éros et de l'agapè — propose une voie qui n'est ni l'anesthésie ni la valorisation de la souffrance pour elle-même : celle d'une existence corporelle pleinement assumée, dans laquelle plaisir et douleur sont tous deux accueillis comme des formes de la vie reçue de Dieu et rendue à Dieu.