Chapitre 12 - Corps et vêtement

1. Origines et fonctions du vêtement : au-delà de la protection

La question de l'origine du vêtement intéresse depuis longtemps l'anthropologie. Si la fonction de protection thermique est évidente, elle ne suffit pas à expliquer l'universalité du vêtement ni sa richesse symbolique. Les peuples des régions équatoriales, où la protection climatique est minimale, développent des parures corporelles tout aussi élaborées que ceux des régions froides.

Marcel Mauss, dans ses « Techniques du corps » (1935, dans Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950 ; rééd. Quadrige, 2013), avait pressenti que le vêtement est une technique corporelle parmi d'autres — c'est-à-dire une manière culturellement construite de se rapporter à son propre corps. Le vêtement n'est pas ce que l'on met sur le corps comme on pose un objet sur une table : il est ce par quoi le corps acquiert une forme sociale, une présence reconnue, une manière d'occuper l'espace.

Le philosophe Joanne Entwistle développe cette intuition en affirmant que le corps habillé est la forme normale du corps social. La nudité est une absence de vêtement, non son état naturel :

Dress is a basic fact of social life and this, I argue, is because the body is the intimate site of self and identity, and dress is intimately tied to the presentation of self. — Le vêtement est un fait fondamental de la vie sociale, et cela, je soutiens, tient au fait que le corps est le site intime du soi et de l'identité, et que le vêtement est intimement lié à la présentation de soi. Joanne Entwistle, The Fashioned Body. Fashion, Dress and Modern Social Theory, Cambridge, Polity Press, 2000 ; 2^e éd. 2015, p. 1.

Leroi-Gourhan a situé le vêtement dans la longue histoire de l'extériorisation humaine : comme l'outil prolonge la main et la parole prolonge la pensée, le vêtement prolonge et modifie la peau, transformant la surface corporelle en une interface entre le moi intérieur et le monde social :

L'homme est le seul animal qui modifie délibérément la surface de son corps pour signifier quelque chose. Le vêtement, comme le tatouage, comme la scarification, est une écriture sur la peau — la première et la plus universelle des écritures humaines. André Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole. II : La Mémoire et les Rythmes, Paris, Albin Michel, 1965 ; rééd. 1997, p. 211.

Cette dimension d'écriture sur la peau est fondamentale : le vêtement dit quelque chose. Il dit l'appartenance sociale, le statut, la profession, les convictions religieuses, l'état civil, le genre, l'humeur du jour. Comme toute écriture, il peut dire vrai ou mentir, révéler ou dissimuler, conformer ou résister.

2. Le vêtement comme construction identitaire et sociale

Le vêtement est l'un des outils les plus efficaces par lesquels les individus construisent et communiquent leur identité. Il est aussi l'un des mécanismes les plus puissants par lesquels les sociétés hiérarchisent, distinguent et contrôlent les corps.

Pierre Bourdieu a montré que les choix vestimentaires ne sont jamais purement personnels : ils reproduisent et manifestent des positions sociales, des appartenances de classe, des formes de capital culturel. Le vêtement est l'un des lieux où le goût — lui-même socialement construit — s'exhibe le plus visiblement :

Les choix vestimentaires sont parmi les plus sûrs indicateurs de la position sociale. [...] Chaque classe sociale produit ses propres codes du vêtement, par lesquels elle se reconnaît et se distingue des autres, souvent sans en avoir conscience. Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979 ; rééd. Le Sens commun, 1998, p. 241.

Thorstein Veblen avait déjà identifié dans la mode vestimentaire un mécanisme de consommation ostentatoire : les classes supérieures utilisent le vêtement coûteux, inutile et constamment renouvelé pour signaler leur richesse et leur statut :

La mode vestimentaire illustre parfaitement le principe de la dépense ostentatoire : une robe longue qui gêne le mouvement, des vêtements qui salissent vite, des formes qui rendent le travail impossible — tout cela signifie que celui qui les porte n'a pas besoin de travailler de ses mains. Thorstein Veblen, La Théorie de la classe de loisir, trad. Louis Évrard, Paris, Gallimard, 1970 ; rééd. Tel, 1978, p. 170.

Gilles Lipovetsky a proposé une lecture plus nuancée de la mode vestimentaire comme phénomène de libération individuelle autant que de distinction sociale. La mode démocratique permet à chacun de se construire une apparence singulière, de jouer avec son image, de changer d'identité apparente selon les contextes :

La mode est l'expression du droit à la différence et du désir d'être soi. [...] Elle n'est pas seulement un instrument de distinction sociale : elle est aussi un espace de jeu identitaire, où le moi peut s'expérimenter, se chercher, se réinventer. Gilles Lipovetsky, L'Empire de l'éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes, Paris, Gallimard, 1987 ; rééd. Folio Essais, 1991, p. 217.

Cette dimension identitaire du vêtement est particulièrement marquée dans les contextes de minorité ou de domination. Les uniformes imposés — des habits des esclaves aux tenues des détenus, des vêtements distinctifs imposés aux Juifs dans l'Europe médiévale et nazie — ont toujours été des instruments de déshumanisation, précisément parce qu'ils niaient au corps la capacité de se présenter lui-même. Annette Becker, dans Oubliés de la Grande Guerre. Humanitaire et culture de guerre (Paris, Noêsis, 1998), note que la première chose que les libérateurs des camps ont faite a été de restituer aux survivants des vêtements civils : rendre au corps sa capacité d'expression et de distinction, c'était commencer à lui rendre sa dignité.

3. Vêtement, pudeur et dignité

La pudeur est l'une des expériences les plus profondes liées au rapport entre le corps et son vêtement. Elle n'est pas la honte du corps — comme le christianisme dualiste l'a parfois compris —, mais quelque chose de plus subtil : le sentiment que certaines dimensions du corps ne s'offrent pas à n'importe quel regard, dans n'importe quelle circonstance.

Max Scheler a proposé une phénoménologie de la pudeur qui la distingue radicalement de la honte morbide. La pudeur est un gardien de l'intimité : elle signifie que la personne humaine a une intériorité qui ne se donne pas en spectacle, et que le corps en est la manifestation visible :

La pudeur n'est pas la honte du corps ; elle est la conscience que le corps porte en lui quelque chose qui ne se donne pas à tout regard. [...] Là où la pudeur disparaît, ce n'est pas la liberté qui apparaît ; c'est une forme de violence faite à la personne — violence de l'exposition non consentie. Max Scheler, La Pudeur, trad. M. Dupuy, Paris, Aubier, 1952, p. 67.

Cette analyse de Scheler est précieuse pour comprendre pourquoi le vêtement n'est pas seulement un instrument de distinction sociale, mais un gardien de l'intégrité personnelle. Se déshabiller devant quelqu'un est un acte de confiance ; être déshabillé de force est une humiliation ; être contraint de se déshabiller en public est une torture. La nudité forcée — dans les camps d'extermination, dans certaines formes de torture — est une attaque directe à la dignité de la personne, précisément parce qu'elle détruit cette protection corporelle que le vêtement assure.

Emmanuel Levinas, dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence parle de la nudité du visage comme de l'exposition maximale de la vulnérabilité humaine. Cette métaphore est éclairante pour penser le vêtement : le vêtement est une manière de réguler l'exposition de sa vulnérabilité corporelle, de choisir ce qu'on offre au regard de l'autre et ce qu'on retient. La personne habillée est une personne qui se présente ; la personne dénudée de force est une personne dont on a détruit la capacité à se présenter :

La nudité du visage, c'est dénuement et appel. [...] Le corps nu, lui, peut être exposition consentie et don — ou exposition forcée et violence. C'est la différence entre l'amour et le viol, entre la confiance et la trahison. Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974 ; rééd. Paris, Le Livre de Poche, coll. Biblio-essais, 1990, p. 94.

4. Pathologies contemporaines : fast fashion, hypersexualisation, uniformisation

Les sociétés contemporaines entretiennent avec le vêtement des rapports qui révèlent plusieurs tensions anthropologiques profondes.

La fast fashion — mode à bas coût, à renouvellement accéléré, à production délocalisée — a transformé le vêtement en marchandise jetable. Naomi Klein a documenté les conditions de production qui rendent cette industrie possible : exploitation des travailleurs dans les pays pauvres, conditions indignes, salaires de misère. Le vêtement bon marché que l'on jette après quelques ports est produit par des corps dont la dignité est niée :

Les marques de vêtements ont externalisé la production vers des zones franches où les droits des travailleurs sont inexistants. [...] Il y a une contradiction profonde à se vêtir pour exprimer sa personnalité en portant des vêtements produits par des travailleurs dont la personnalité a été effacée. Naomi Klein, No Logo. La tyrannie des marques, trad. Michel Saint-Germain, Arles, Actes Sud, 2001 ; rééd. Babel, 2002, p. 218.

L'hypersexualisation du vêtement féminin — particulièrement dans ses déclinaisons pour les adolescentes — constitue une autre pathologie. Elle réduit le corps féminin à sa dimension érotique, transformant le vêtement d'un gardien de l'intimité en un outil d'exposition. Marie-France Bazzo et al., dans Dérapages (Montréal, Éditions de l'Homme, 2009), analysent ce phénomène comme une forme de pression sociale qui s'exerce sur des corps encore en formation : l'adolescente qui s'habille de manière hypersexualisée n'exprime pas nécessairement sa liberté — elle répond souvent à une injonction culturelle qui la précède.

À l'autre extrême, l'uniformisation vestimentaire — qu'elle soit imposée par des régimes totalitaires ou produite par la mondialisation des marques — efface les singularités corporelles et culturelles. Le droit à une apparence propre, le droit à se vêtir selon ses convictions et son identité culturelle, est reconnu comme une dimension de la dignité humaine par la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948 (art. 18 et 22, sur la liberté de pensée, de conscience et de religion, et sur le droit à un niveau de vie suffisant incluant le vêtement).

La question du voile — foulard islamique, hijab, niqab — illustre la complexité des enjeux contemporains autour du vêtement. Elle met en tension le droit à l'expression religieuse et culturelle à travers le vêtement, la question de la liberté des femmes dans leurs choix vestimentaires, et les principes de la laïcité dans les espaces publics. Cette tension ne se résout pas par une position simple : elle exige une anthropologie du vêtement assez riche pour tenir ensemble la dignité de la personne, la liberté de conscience et le respect de l'autre dans sa différence.

5. Le vêtement dans la tradition biblique et théologique

La Bible hébraïque fait du vêtement l'un des premiers actes humains après la Chute. Dans le récit de Genèse 3, Adam et Ève, après avoir mangé du fruit défendu, « connurent qu'ils étaient nus » (Gn 3,7) et se firent des pagnes de feuilles. Dieu lui-même, avant de les chasser du jardin, « fit des tuniques de peau pour l'homme et sa femme, et il les en vêtit » (Gn 3,21 ; trad. Bible de Jérusalem, Paris, Le Cerf, 2000). Ce geste divin de vêtement est théologiquement remarquable : Dieu ne condamne pas la nudité comme telle, mais il prend soin de couvrir la fragilité et la honte de l'humain blessé.

Claus Westermann commente ce passage :

Les tuniques que Dieu fait pour l'homme et la femme ne sont pas une punition de plus. Elles sont un geste de miséricorde. [...] Dieu prend en charge la honte de sa créature blessée. Le vêtement devient ainsi le signe de la grâce qui accompagne l'humain dans sa condition déchue. Claus Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, trad. John J. Scullion, Minneapolis, Augsburg, 1984, p. 270.

Cette lecture théologique du vêtement comme geste de grâce et de miséricorde traverse toute la tradition chrétienne. Vêtir celui qui est nu est l'une des œuvres de miséricorde corporelle énumérées par Jésus dans le discours sur le jugement dernier (Mt 25,36) : « J'étais nu et vous m'avez vêtu. » Ce geste n'est pas simplement charitable : il est théologalement symbolique, car Jésus s'identifie lui-même au corps dénudé qui reçoit le vêtement.

Paul, dans la lettre aux Galates, utilise la métaphore du vêtement pour exprimer ce que le baptême accomplit dans le croyant : « Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. » (Ga 3,27 ; trad. Bible de Jérusalem.) Cette formule — revêtir le Christ — est l'une des plus denses de la théologie paulinienne. Elle signifie que l'identité chrétienne est une nouvelle manière d'habiter son corps dans le monde : non pas un uniforme extérieur, mais une transformation de la façon dont on se présente, dont on se tient, dont on se reçoit de Dieu.

Tertullien a composé un éloge inattendu du manteau philosophique comme signe d'une liberté intérieure qui ne dépend pas des conventions vestimentaires de la société romaine. Le manteau, qu'on lui reprochait de porter à la place de la toge romaine, est pour lui le signe d'une appartenance qui transcende les hiérarchies sociales :

Je dois tout au manteau. Depuis que j'ai commencé à porter le manteau, j'ai cessé de m'habiller pour les autres. Je m'habille pour ce que je suis, non pour ce que la société veut que je sois. Tertullien, Le Manteau, éd. et trad. Marie Turcan, Paris, Le Cerf, Sources Chrétiennes 513, 2007, VI, 2, p. 127.

Dans la tradition monastique, le vêtement religieux — l'habit — joue un rôle symbolique et anthropologique considérable. La prise d'habit est un acte d'engagement total : on revêt une forme de vie, on s'inscrit dans une tradition, on signifie corporellement une appartenance qui va au-delà de soi. Le philosophe Hans Urs von Balthasar analyse la forme comme catégorie théologique fondamentale : l'habit monastique est une forme qui dit quelque chose de la beauté de la vie consacrée, une expression corporelle d'une réalité spirituelle :

L'habit est une forme ; et toute forme qui porte en elle une beauté authentique rayonne quelque chose qui dépasse ses propres limites. L'habit monastique dit, par sa simplicité et sa stabilité, quelque chose sur la permanence de l'amour de Dieu que nos corps changeants n'arrivent pas à dire seuls. Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. I : La Perception de la forme, trad. Robert Givord et Hélène Bourboulon, Paris, Aubier, 1965, p. 26.

La liturgie chrétienne, enfin, fait du vêtement un langage sacré. Les vêtements liturgiques — aube, étole, chasuble — ne sont pas des costumes de théâtre : ils signifient la dépossession de soi dans le service, la mise en retrait de la personnalité individuelle au profit de la persona du Christ que le ministre est appelé à représenter. Romano Guardini écrit :

Se vêtir pour la liturgie, c'est se dépouiller de soi pour se revêtir d'un autre. [...] Le prêtre qui revêt les ornements sacrés signifie qu'il ne se présente pas en son propre nom ; il se présente au nom de Celui qui l'envoie. Le vêtement liturgique est le signe corporel de cette substitution. Romano Guardini, L'Esprit de la liturgie, trad. Robert Leclercq, Paris, Plon, 1930 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2007, p. 72.

Synthèse

Le vêtement est infiniment plus qu'une protection thermique ou un ornement esthétique. Il est, comme le montre l'anthropologie (Mauss, Leroi-Gourhan, Entwistle), une technique corporelle fondamentale par laquelle l'être humain se présente au monde, se distingue, s'inscrit dans une culture et une histoire. Il est, comme le montre la sociologie (Bourdieu, Veblen, Lipovetsky), un instrument de distinction sociale, un espace d'identité et de jeu sur soi-même. Il est, comme le montre la phénoménologie (Scheler, Levinas), un gardien de la pudeur et de l'intimité personnelle : non pas par honte du corps, mais par conscience que le corps porte en lui une intériorité qui ne s'expose pas à n'importe quel regard.

Les pathologies contemporaines — fast fashion (Klein), hypersexualisation, uniformisation — révèlent ce que le rapport dégradé au vêtement coûte aux corps : exploitation des travailleurs invisibles, pression sur les corps féminins, effacement des singularités culturelles.

La tradition biblique et théologique propose une vision du vêtement qui embrasse et dépasse toutes ces dimensions. Dieu vêtit lui-même l'humain blessé (Gn 3,21). Jésus s'identifie au nu qui reçoit un vêtement (Mt 25,36). Paul invite à revêtir le Christ (Ga 3,27). Tertullien fait du vêtement un signe de liberté intérieure. L'habit monastique dit la stabilité de l'amour de Dieu (von Balthasar). Le vêtement liturgique signifie la dépossession de soi dans le service (Guardini). Dans toutes ces figures, le vêtement n'est pas superficiel : il est le lieu où le corps dit ce que l'âme croit, espère et aime.