Chapitre 14 - Corps et culture

7.1 Le corps discipliné : Michel Foucault

L'œuvre de Michel Foucault a radicalement transformé la manière dont les sciences humaines pensent le rapport entre corps et pouvoir. Dans Surveiller et Punir. Naissance de la prison (Paris, Gallimard, 1975 ; rééd. Tel, 1993), Foucault analyse l'émergence, aux XVII^e et XVIII^e siècles, de ce qu'il appelle les disciplines — des techniques de pouvoir qui s'exercent directement sur les corps pour les rendre à la fois dociles et utiles.

La thèse centrale est formulée avec une précision saisissante :

Le corps humain entre dans une machinerie de pouvoir qui le fouille, le désarticule et le recompose. Une « anatomie politique », qui est en même temps une « mécanique du pouvoir », est en train de se définir ; elle définit comment on peut avoir prise sur le corps des autres, non pas simplement pour qu'ils fassent ce qu'on désire, mais pour qu'ils opèrent comme on veut, avec les techniques, selon la rapidité et l'efficacité qu'on détermine. ¹ Michel Foucault, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975 ; rééd. Tel, 1993, p. 160.

Foucault analyse les techniques disciplinaires à travers plusieurs institutions : l'armée, l'école, l'hôpital, la prison. Dans chacune, des mécanismes précis s'appliquent aux corps :

Les disciplines, en analysant les espaces, en décomposant et recomposant les activités, [...] produisent des corps « normaux ». ² Ibid., p. 215.

La notion de normalisation est ici décisive : les disciplines ne se contentent pas d'interdire ou de punir ; elles produisent activement un corps normé, un corps conforme à un modèle.

Dans La Volonté de savoir (Paris, Gallimard, 1976 ; rééd. Tel, 2018) — premier volume de son Histoire de la sexualité —, Foucault développe la notion de biopouvoir : un pouvoir qui s'exerce non plus sur des individus singuliers mais sur les populations, en gérant la naissance, la mort, la santé, la sexualité à l'échelle collective.

Le sexe est l'accès à la fois à la vie du corps et à la vie de l'espèce. On s'en sert comme matrice des disciplines et comme principe des régulations. ³ Michel Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976 ; rééd. Tel, 2018, p. 193.

Cette gestion politique des corps sexués constitue, pour Foucault, la forme moderne du pouvoir par excellence. L'interprétation foucaldienne a cependant suscité des critiques importantes. Charles Taylor, dans Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (Cambridge, Harvard University Press, 1989 ; trad. française Charlotte Melançon, Les Sources du moi. La formation de l'identité moderne, Paris, Seuil, 1998 ; rééd. Points Essais, 2011), reproche à Foucault de ne pas disposer de ressources normatives pour distinguer les disciplines libératrices des disciplines oppressives :

Foucault ne peut pas dire pourquoi la résistance au pouvoir serait préférable à la soumission, puisqu'il n'admet aucune norme transcendante par rapport au pouvoir. ⁴ Charles Taylor, Les Sources du moi. La formation de l'identité moderne, trad. Charlotte Melançon, Paris, Seuil, 1998 ; rééd. Points Essais, 2011, p. 531.

Cette critique est juste : une anthropologie chrétienne du corps doit articuler les analyses foucaldiennes à une théologie de la dignité corporelle qui fonde la résistance à toute instrumentalisation.

7.2 L'habitus et la domination symbolique : Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu a développé, à partir des années 1960, une sociologie du corps qui prolonge et socialise les analyses de Mauss et de Merleau-Ponty. Dans Le Sens pratique (Paris, Minuit, 1980 ; rééd. 1987), il formule la notion d'habitus comme système de dispositions incorporées :

L'habitus, système de dispositions durables et transposables, [...] principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins. ⁵ Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Minuit, 1980 ; rééd. 1987, p. 88.

L'habitus est fondamentalement corporel. Il n'est pas une représentation mentale mais une hexis — une posture, une démarche, un regard, une manière de tenir son corps dans l'espace social. Bourdieu le montre avec précision dans La Distinction. Critique sociale du jugement (Paris, Minuit, 1979 ; rééd. Le Sens commun, 1998) : les goûts, les manières de table, les pratiques sportives, les soins du corps varient systématiquement selon les classes sociales, révélant une topologie sociale inscrite dans les corps.

Le goût est l'opérateur pratique de la transmutation des choses en signes distinctifs et des distributions continues en oppositions discontinues ; il fait exister les différences inscrites dans l'ordre physique des corps en les faisant fonctionner dans l'ordre symbolique des distinctions significatives. ⁶ Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979 ; rééd. Le Sens commun, 1998, p. 245.

Dans La Domination masculine (Paris, Seuil, 1998 ; rééd. Points Essais, 2014), Bourdieu applique cette analyse aux rapports de genre. La domination masculine n'est pas seulement une structure institutionnelle : elle est une somatisation, une inscription dans les corps de la hiérarchie symbolique entre masculin et féminin.

Les dominées appliquent des catégories construites du point de vue des dominants aux relations de domination, les faisant apparaître ainsi comme naturelles. ⁷ Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998 ; rééd. Points Essais, 2014, p. 45.

Cette analyse est particulièrement féconde pour une éthique féministe du corps : la libération des femmes passe aussi par une déconstruction des dispositions corporelles incorporées — la manière d'occuper l'espace, de parler, de se tenir — qui perpétuent la domination. Dans La Distinction, Bourdieu analyse les pratiques religieuses elles-mêmes comme des formes d'habitus de classe. Cette réduction sociologique du religieux est contestable, mais elle invite la théologie à examiner lucidement comment les pratiques corporelles liturgiques peuvent reproduire, parfois involontairement, des structures de domination sociale.

7.3 Le corps racialisé : Frantz Fanon et bell hooks

Une anthropologie du corps qui s'arrêterait aux analyses de Foucault et de Bourdieu risquerait de manquer une dimension décisive : le corps racialisé. Frantz Fanon, dans Peau noire, masques blancs (Paris, Seuil, 1952 ; rééd. Points Essais, 2015), a développé une phénoménologie du corps noir dans le monde colonial qui est l'une des contributions les plus importantes — et les plus injustement méconnues dans les milieux philosophiques européens — à la question du corps.

Fanon décrit la violence que le regard blanc exerce sur le corps noir :

Dans le train blanc, non pas une place, mais deux, trois places. [...] « Tiens, un nègre ! » C'était vrai. Je m'amusai. « Tiens, un nègre ! » Le cercle se fermait peu à peu. Je m'amusai franchement. « Maman, regarde le nègre, j'ai peur ! » ⁸ Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952 ; rééd. Points Essais, 2015, p. 90.

Cette expérience — être vu, défini, figé par le regard de l'autre dans une identité corporelle stigmatisée — est ce que Fanon appelle le schéma épidermique racial : un surcroît imposé sur le schéma corporel de Merleau-Ponty, une surdétermination du corps par la race qui paralyse la liberté de mouvement.

Fanon prolonge cette analyse en montrant comment la colonisation opère une désincarnation du sujet colonisé :

Le colonialisme ne se satisfait pas d'enserrer le peuple dans ses filets, de vider le cerveau colonisé de toute forme et de tout contenu. Par une sorte de logique perverse, il se tourne vers le passé du peuple opprimé, le distord, le défigure, l'anéantit. ⁹ Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, préface Jean-Paul Sartre, Paris, Maspero, 1961 ; rééd. Paris, La Découverte/Poche, 2002, p. 155.

La violence coloniale est toujours aussi une violence sur les corps — sur la langue, les gestes, les pratiques corporelles qui constituent l'identité culturelle.

bell hooks, dans Black Looks. Race and Representation (Boston, South End Press, 1992 ; trad. française Nathalie Magnan et Olga Pot, Regarder. Race et représentation, Paris, Cambourakis, 2019), poursuit cette réflexion en l'articulant à la question du genre et des représentations médiatiques :

Les corps noirs dans l'espace public ont toujours été soumis à un regard qui les objectifie, les exotise ou les criminalise. La résistance passe par la reconquête du regard — un « oppositional gaze » qui refuse la passivité. ¹⁰ bell hooks, Regarder. Race et représentation, trad. Nathalie Magnan et Olga Pot, Paris, Cambourakis, 2019, p. 116.

Une théologie chrétienne du corps ne peut ignorer ces analyses. La tradition patristique africaine — Tertullien, Cyprien, Augustin — a pensé le corps dans un contexte de domination impériale. Plus récemment, la théologie de la libération latino-américaine et la théologie noire nord-américaine ont articulé la libération corporelle à la libération évangélique. James Cone, dans The Cross and the Lynching Tree (Maryknoll, Orbis Books, 2011), établit une connexion théologique saisissante entre le corps crucifié du Christ et les corps lynchés des Noirs américains :

The cross and the lynching tree interpret each other. [...] The crucifixion of Jesus by the Roman state is analogous to the lynching of Black Americans by white supremacists. ¹¹ James Cone, The Cross and the Lynching Tree, Maryknoll, Orbis Books, 2011, p. xv.

7.4 Le corps historique : Norbert Elias et l'histoire des sensibilités

Norbert Elias, dans Über den Prozeß der Zivilisation (La Civilisation des mœurs, Bâle, Haus zum Falken, 1939 ; trad. française Pierre Kamnitzer, Paris, Calmann-Lévy, 1973 ; rééd. Paris, Agora/Pocket, 2002, 2 vol.), a montré que les comportements corporels — les manières de table, les attitudes envers les fonctions corporelles, la gestion des émotions — ont une histoire longue et déterminable. Ce que nous ressentons comme des évidences corporelles naturelles — se moucher dans un mouchoir, ne pas uriner en public, contrôler ses émotions — est le résultat d'un long processus historique de civilisation des mœurs.

Elias formule sa thèse centrale ainsi :

La civilisation [...] est un processus de transformation des comportements et des sentiments humains, un processus qui va dans le sens d'une régulation et d'une maîtrise toujours plus grandes des affects et des instincts. [...] Ce processus [...] est intimement lié à la formation de l'État et à la monopolisation de la violence physique. ¹² Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, trad. Pierre Kamnitzer, Paris, Calmann-Lévy, 1973 ; rééd. Paris, Agora/Pocket, 2002, t. 1, p. 18.

Le corps civilisé est un corps dont les pulsions ont été progressivement disciplinées, intériorisées, refoulées vers les espaces privés. Cette analyse historique a des conséquences pour une anthropologie chrétienne du corps : les normes corporelles qui nous semblent naturelles — y compris certaines normes liturgiques ou ascétiques — sont historiquement situées. Une herméneutique historique des pratiques corporelles chrétiennes est donc indispensable pour distinguer ce qui est de l'ordre de la Révélation et ce qui est de l'ordre de la culture historiquement contingente.

Alain Corbin, dans Le Miasme et la Jonquille. L'odorat et l'imaginaire social, XVIII^e-XIX^e siècles (Paris, Aubier Montaigne, 1982 ; rééd. Paris, Flammarion, coll. Champs, 2008), a contribué à l'histoire des sensibilités corporelles en montrant comment l'odorat — sens le plus immédiatement corporel, le plus proche de l'animalité — a été progressivement reconfiguré par les normes hygiénistes modernes :

La déodorisation sociale [...] traduit une nouvelle intolérance à l'égard des odeurs corporelles qui va de pair avec le développement de la honte corporelle et l'individualisation des corps. ¹³ Alain Corbin, Le Miasme et la Jonquille. L'odorat et l'imaginaire social, XVIII^e-XIX^e siècles, Paris, Aubier Montaigne, 1982 ; rééd. Paris, Flammarion, coll. Champs, 2008, p. 228.