Qu'est-ce que l'être humain ?

L'être humain s'identitife-t-il à travers son corps ?

La question de la définition de l’être humain se pose aujourd’hui avec de nouvelles résonances, notamment face aux technologies modernes. Les scientifiques nous parlent d’eugénisme, de clonage, de transhumanisme, en somme de perspectives qui remettent en cause notre humanité. Mais la question de fond « qu’est-ce que l’être humain » n’est pas nouvelle. Déjà quelques siècles avant Jésus-Christ, un psalmiste s’adresse à Dieu dans ces termes :

Qu’est-ce que l’homme pour que tu te souviennes de lui, qu’est-ce que le fils d’adam pour que tu t’en soucies ? » (Psaume 8,5).

Le premier terme « homme » (énosh), désigne l’homme mortel, l’homme dans sa fragilité et sa finitude. Le second « fils d’adam », rappelle son origine.

C’est le latin « homo » qui a donné naissance à ces différents termes : homme, humain, humanité, humanisme. Ce substantif se rattache à « humus » nom latin de la terre. C’est de là que viennent aussi les mots « humilité, humble, humiliation ». Nous sommes tirés de la terre et notre existence nous rappelle constamment cette contingence et cette fragilité que nous portons de la naissance à notre linceul.

Le mot « être » désigne le vivant. Il se rattache à la racine asus qui signifie « vie » en sanskrit .

Voir l'étymologie du verbe "être"

Ainsi, l’être humain se définit au moins dans son étymologie comme un être vivant sur la terre, tiré d’elle, soumis à ses lois. Nous sommes littéralement de « vivants terriens ». Mais comme nous le verrons, cette définition originelle n’est pas suffisante, car les plantes et les animaux pourraient aussi être classés dans cette catégorie. Nous pourrions aussi définir l’être humain comme un être vivant, membre de l’espèce homo sapiens doté de 23 paires de chromosomes. Mais cette définition aussi juste soit elle ne rend pas compte de la richesse de l’être humain.

Corps et personne

Une personne est-elle réductible à son corps ? En droit, la notion de personne désigne un sujet de droit, c’est-à-dire une entité titulaire de droits et d’obligations. Dans la summa divisio (distinction fondamentale) du droit entre personnes et choses, le corps humain est traditionnellement rattaché à la catégorie des personnes et non à celle des choses. A la base du droit se trouve donc affirmée l’idée de l’indivisibilité entre corps et personne.

De cette idée découlent deux conséquences normatives : l’inviolabilité du corps et son indisponibilité. L'inviolabilité : tout acte portant atteinte à l’intégrité du corps humain est sanctionné par la loi. Exception majeure : l’intervention chirurgicale sur une personne inanimée. L'indisponibilité : parce qu’ il n’y a que les choses qui sont dans le commerce qui puissent être l’objet des conventions » (art. 1128 Code civil), le corps est hors du commerce juridique, il est inaliénable. Il ne peut être l’objet d’un contrat, même et y com¬ pris en cas de consentement libre et éclairé des parties. En d’autres termes, dans la tradition française, de même que la liberté n’a pas le droit de disposer absolument d’elle-même, de même la personne n’a pas le droit de disposer de son corps de manière absolue, c’est-à-dire d’en disposer comme d’une chose (4). Soit dit encore autrement : parce que le corps humain n’est pas pour l’homme un ustensile ou un outil, il ne saurait en disposer comme d’un outil. Vincent Bourguet, Corps et personne. https://www.persee.fr/doc/enphi_0986-1653_1993_num_43_3_6244. Consulté le 08/04/2026.

En philosophie, la notion de personne est bien plus large et profonde que sa définition juridique. Elle désigne un être doté de conscience réflexive, de rationalité et de dignité morale, distinct de l'individu biologique pur. Elle émerge dans l'Antiquité tardive, se développe au Moyen Âge et acquiert une dimension éthique moderne avec Kant et les personnalistes.

Boèce (vers 480-524) pose la définition fondatrice : « La personne est une substance individuelle de nature rationnelle » (Contra Eutychem et Nestorium, III, 2), reprise par Thomas d'Aquin comme « substance individuelle de nature intellectuelle » (Summa theologica, Ia, q. 29, a. 1).

Cette conception théologique insiste sur la singularité et la rationalité, opposant la personne divine ou humaine à l'universel ou à la chose.

Richard de Saint-Victor affine : « existence incommunicable de la nature divine », soulignant l'irréductibilité.

John Locke (Essai sur l'entendement humain, II, 27) lie la personne à la « continuité de la conscience » : « un être pensant, intelligent, doué de raison et de réflexion, capable de se considérer comme le même soi à différents temps et lieux ».

Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785) en fait une « fin en soi » : « Les êtres raisonnables sont appelés personnes parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi » (Ak. IV, 428), dotés d'autonomie morale.

Hegel ajoute : « Rien n'est de plus haut pour un homme que d'être personne » (Principes de la philosophie du droit, § 36), avec une dimension juridique.

Les personnalistes comme Gabriel Marcel définissent la personne comme « mystère insoluble » (Être et avoir, 1935), non un problème objectivable.

Jacques Maritain : « La personne est une valeur absolue, dotée d'une dignité essentielle ».

Emmanuel Mounier insiste sur l'engagement : la personne se réalise dans la relation et la responsabilité.

On ne définit que des objets extérieurs à l'homme, et que l'on peut placer sous le regard. Or la personne n'est pas un objet. Elle est même ce qui dans chaque homme ne peut être traité comme un objet. Voici mon voisin. Il a de son corps un sentiment singulier que je ne puis éprouver ; mais je puis regarder ce corps de l'extérieur, en examiner les humeurs, les hérédités, la forme, les maladies, bref le traiter comme une matière de savoir physiologique, médical, etc. Il est fonctionnaire, et il y a un statut du fonctionnaire, une psychologie du fonctionnaire que je puis étudier sur son cas, bien qu'ils ne soient pas lui, lui tout entier et dans sa réalité compréhensive. Il est encore, de la même façon, un Français, un bour-geois, ou un maniaque, un socialiste, un catholique, etc. Mais il n'est pas un Bernard Chartier : il est Bernard Chartier. Les mille manières dont je puis le déterminer comme un exemplaire d'une classe m'aident à le comprendre et surtout à l'utiliser, à savoir comment me comporter pratiquement avec lui. Mais ce ne sont que des coupes prises chaque fois sur un aspect de son existence. Mille photographies échafaudées ne font pas un homme qui marche, qui pense et qui veut. C'est une er-reur de croire que le personnalisme exige seulement qu'au lieu de trai-ter les hommes en série, on tienne compte de leurs différences fines. Le « meilleur des mondes » d'Huxley est un monde où des armées de médecins et de psychologues s'attachent à conditionner chaque indivi-du selon des renseignements minutieux. En le faisant du dehors et par autorité, en les réduisant tous à n'être que des machines bien montées et bien entretenues, ce monde surindividualisé est cependant l'opposé d'un univers personnel, car tout s'y aménage, rien ne s'y crée, rien n'y joue l'aventure d'une liberté responsable. Il fait de l'humanité une immense et parfaite pouponnière. Emmanuel Mounier, Le personnalisme, 1949, p. 9.

Paul Ricœur : identité narrative et corps propre

Paul Ricœur distingue deux formes d'identité personnelle dans Soi-même comme un autre : l'identité-idem — la mêmeté, la permanence numérique dans le temps — et l'identité-ipse — l'ipséité, la manière dont un soi se maintient à travers le changement :

La mêmeté est un concept de relation et une relation de relations : au premier rang vient l'identité numérique. [...] Au second rang vient une identité qualitative, autrement dit la ressemblance extrême. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990 ; rééd. Points Essais, 2015, p. 142.

Cette distinction s'articule au corps de manière précise. Le corps est le lieu privilégié de l'identité-idem : mon ADN, mes empreintes digitales, mon visage reconnaissable assurent une permanence corporelle qui fonde l'identité sociale et juridique. Mais le corps est aussi traversé par l'identité-ipse :

Le maintien de soi est pour la personne la manière de se comporter telle que l'autre peut compter sur elle. Parce que quelqu'un compte sur moi, je suis comptable de mes actions devant un autre. Ibid., p. 195.

Cette fiabilité engagée est toujours incarnée : c'est ce corps-ci qui a promis, qui doit être là, qui peut manquer à sa parole. Ricœur développe également la notion de mémoire corporelle :

Il y a quelque chose comme une mémoire du corps, dont témoignent toutes les formes d'habitude motrice : marcher, nager, faire du vélo. [...] Ces habitudes sont bien gardées en mémoire, mais d'une mémoire que le corps exerce plutôt qu'elle ne les représente. Paul Ricœur, La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000 ; rééd. Points Essais, 2003, p. 159.

Cette mémoire corporelle — qui précède toute représentation mentale explicite — est une forme de sagesse pratique accumulée, une histoire incarnée qui configure notre manière d'être au monde.

Je suis ce que j’ai

Comment signifier mon identité sinon à travers mon corps ? Mon corps me représente puisqu’il est ce que je suis en totalité. Mon corps dit que je suis présent en un lieu et en un espace.

Le langage familier utilise aussi bien le verbe « avoir » que le verbe « être » pour discourir sur le corps. Le verbe « avoir » est majoritairement employé pour parler de membres ou d’organes particuliers : « Tu as de beaux yeux, tu as de belles jambes...». Le verbe « être » est plutôt utilisé pour qualifier un état d’ensemble : « Tu es beau, tu es grand...». L’« avoir » correspond à des propriétés particulières et l’« être » à une totalité. J’ai un sexe, mais je ne suis pas un sexe. Je ne m’identifie pas à une partie de mon corps.

Je suis un être humain en totalité. Je m’offre aux autres en totalité et non en partie. Tout mon corps est en prière et pas uniquement mes mains jointes ou ma bouche qui proclame le nom de Dieu. De même dans la relation sexuelle, c’est tout mon corps qui s’offre à mon partenaire et non pas uniquement mon sexe. Mais il est vrai que nous utilisons les organes de notre corps comme des instruments. La voix n’est-elle pas un merveilleux instrument de musique (Georges Lambert, Le corps-instrument : Pouvons-nous faire de notre corps un Stradivarius ?). C’est aussi par les organes génitaux que se fait la conjonction charnelle. Mais comme nous l’avons vu, ces organes ne sont pas détachables du reste du corps.

Par ailleurs, l’avoir ne correspond qu’à une caractéristique biologique ou administrative alors que l’être m’engage dans un dynamisme existentiel et relationnel. Je peux tout à la fois dire « j’ai 80 ans » et « je suis jeune ». La première affirmation est une mesure universellement reconnue et permet donc de fixer des limites (la majorité, la retraite…), de prescrire des mesures sanitaires (les vaccins…), d’établir des statistiques, etc. La seconde est un état d’esprit et montre que le corps ne se réduit pas à un organisme plus ou moins performant. Je peux également dire « j’ai une femme (ou un homme) » et « je suis marié(e) ». La première proposition est à base de possession alors que la seconde exprime une relation vivante et authentique. Or nous ne possédons jamais quelqu’un.

Nous pouvons également nous interroger sur ce « je » qui parle dans l’expression « j’ai un corps » ? Qui est-il ? « Je est un autre » déclare Arthur rimbaud (Lettre à Paul Demuny, 15 mai 1971).

Le  « Je » est-il la conscience qui du coup ne ferait pas partie du corps ? Nous tombons là dans un dualisme qui scinde l’être humain en deux parties. Le corps serait alors constitué de deux étages dont la gouvernance reviendrait à une instance dirigeante à laquelle les membres devraient obéir. Comme le souligne R. Descartes « je pense donc je suis ». Or « je suis » en totalité et non en partie, même si c’est mon cerveau qui pense.

M. Merleau-Ponty souligne que nous sommes bien dans notre corps et non pas un spectateur de notre vie :

Je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps (M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 175).

Mais, affirmer « je suis mon corps », n’est-ce pas préjuger d’une maîtrise totale du « je » sur le corps ? Nous le constatons, le corps échappe partiellement à la maîtrise de soi-même. Les limites dans les compétitions sportives ou plus crucialement face à la maladie, la souffrance et à la mort nous font prendre conscience que nous ne maîtrisons pas tout de notre existence. De même en matière sexuelle, la maitrise de soi est un redoutable exercice surtout dans l’ivresse du plaisir. Par ailleurs les troubles sexuels nous rappellent que nous ne sommes pas des machines.

Il faut accepter cette évidence humaine : notre corps souffre d’une finitude liée à un organisme mortel. Nos jambes, notre dos et tout notre organisme, sans même parler de maladies graves, nous rappellent cruellement que l’affirmation « je suis jeune » butte sur une réalité physique incontournable. Finalement je peux dire que « je suis ce que j’ai ».

L'expérience de mon corps est fondamentalement différente de l'expérience que j'ai des simples objets. De ceux-ci je peux faire le tour, je peux multiplier les perspectives sur eux. Pas avec mon corps. Il se présente toujours du même côté, il est avec moi plutôt que devant moi. Ce n'est pas le corps que j'ai, c'est celui que je suis. C'est un corps-sujet. Il se caractérise par le fait de ne jamais me quitter. Je le porte avec moi de manière permanente. Les objets qui m'entourent ont aussi une permanence, mais c'est celle de la diversité des points de vue sur eux. C'est d'ailleurs la possibilité de varier à l'infini les perspectives sur l'objet qui nous assure qu'il n'est pas une simple image ou un fantasme. L'expérience de ce que Merleau-Ponty appelle le corps propre est au contraire ce qui interdit cette variation. Je ne peux ni en faire le tour, ni l'explorer dans ses profondeurs. Jamais devant moi, il est moi-même comme condition de toute exploration du monde. « Ce qui l'empêche d'être jamais un objet, d'être jamais complètement constitué, c'est qu'il est ce par quoi il peut y avoir des objets. Il n'est ni tangible, ni visible dans la mesure où il est ce qui voit et ce qui touche. Le corps n'est donc pas l'un quelconque des objets extérieurs qui offrirait cette particularité d'être toujours là. S'il est permanent c'est d'une permanence absolue qui sert de fond à la permanence relative des objets à éclipses, des véritables objets » M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. (Cours de philosophie de Simone Manon. Voir le lien dans la bibliothèque).

« J’observe les objets extérieurs avec mon corps, je les manie, je les inspecte, j’en fais le tour, mais quant à mon corps je ne l’observe pas lui-même : il faudrait, pour pouvoir le faire, disposer d’un second corps qui lui-même ne serait pas observable »... « En tant qu’il voit ou touche, mon corps ne peut donc être vu ni touché. Ce qui l’empêche d’être jamais un objet, d’être jamais “complètement constitué”, c’est qu’il est ce par quoi il y a des objets »... « Le corps n’est donc pas l’un des quelconque des objets extérieurs, qui offrirait seulement cette particularité d’être toujours là. S’il est permanent, c’est d’une permanence absolue qui sert de fond à la permanence relative des objets à éclipses, des véritables objets » M. Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, TEL, 1979, p. 106-108.

Gabriel Marcel utilise l’expression d’« avoir absolu » pour désigner le rapport du moi au corps. Cette expression veut rendre compte de la dupli¬ cité de P humanitas, entre l’objet et le sujet, ou plutôt au-delà d’eux. D’une part, en effet, le « j’ai un corps » constitue l’avoir « premier », l’« avoir type » (28) à partir duquel tout avoir de choses devient possible. Ici le « j’ai un corps » est condition de l’avoir, mais condition qui participe à ce qu’elle conditionne parce que, aussi bien, mon corps est objet pour moi et pour les autres — il est au monde. D’autre part, le « j’ai un corps » n’est pas un avoir « en quelque sens que ce soit », parce que « je suis mon corps » (29), parce que mon corps n’est jamais réductible à son objectivité. Ainsi l’avoir-corps transgresse-t-il l’avoir et la propriété, cette transgression défi¬ nissant la manière d’être au monde de l’homme et son éminence ontologique. Vincent Bourget, Corps et personne, L'Enseignement Philosophique Année 1993 43-3, p. 8.

6. La vie comme immanence radicale

Michel Henry développe une phénoménologie du corps propre comme lieu d'une immanence radicale : le corps n'est pas d'abord ce que je vois ou ce que je touche — il est ce que j'éprouve immédiatement de l'intérieur, sans distance, sans représentation. Dans L'Essence de la manifestation, Henry distingue deux modes fondamentaux de manifestation : la transcendance et l'immanence :

Ce qui caractérise l'essence originelle de l'affectivité, c'est l'immanence. L'affectivité est essentiellement immanente, elle est une auto-affection. Michel Henry, L'Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963 ; rééd. Épiméthée, 1990, § 31, p. 296.

Cette auto-affection est la structure du corps vivant en tant que tel. La souffrance n'est pas la représentation d'un état corporel : elle est donnée à elle-même dans sa réalité immédiate, sans écart. Henry l'énonce avec force dans Incarnation. Une philosophie de la chair :

Ce que le christianisme appelle la chair, c'est notre corps subjectif, le corps que nous sommes nous-mêmes, le corps tel qu'il s'éprouve lui-même de l'intérieur en chacune de ses impressions, souffrances, plaisirs, désirs, efforts — ce corps que nous n'avons pas à chercher au-dehors dans la lumière du monde, puisque nous sommes lui. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 8.

La confrontation avec Merleau-Ponty est ici éclairante. Henry lui reproche d'avoir maintenu le corps dans la visibilité, dans l'extériorité, dans le mouvement vers le monde :

Le corps tel que Merleau-Ponty le conçoit reste encore, en dépit de la rupture avec la tradition, un corps de la transcendance, un corps qui se déploie dans l'horizon du monde. Ibid., p. 165.

Henry veut aller plus profond : avant tout mouvement vers le monde, avant toute perception, il y a le « s'éprouver soi-même » de la vie — cette couche d'immanence absolue qui est le sol de toute expérience. Dans C'est moi la vérité, Henry pousse cette analyse vers la théologie :

La Vie, telle que le christianisme l'entend, n'est pas la vie du monde, la vie biologique que la science étudie. C'est la vie absolue, la vie qui s'engendre elle-même, qui ne cesse de venir en soi et de jouir de soi dans cette venue — Dieu lui-même. Michel Henry, C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 37.

L'Incarnation du Verbe est alors le fait que cette Vie absolue entre dans la chair humaine, s'y auto-affecte, y éprouve la faim, la douleur, la joie — thème que nous reprendrons dans la quatrième partie.

La chair désigne en somme notre capacité à nous laisser pétrir, sculpter, transformer et, à l’inverse, notre faculté de créer, de façonner et d’organiser. Notre corps souffre parce qu’il est touché en sa chair. De même, notre corps jouit parce qu’il se fait chair, parce qu’il s’ouvre au désir et au plaisir. La chair désigne cette ouverture vivante sur le monde que l’autre vient remplir de sa présence.

Définie par tout ce dont un corps se trouve dépourvu, la chair ne saurait se confondre avec lui, elle en est bien plutôt, si l'on peut dire, l'exact contraire. Chair et corps s'opposent comme le sentir et le non-sentir — ce qui jouit de soi d'un côté ; la matière aveugle, opaque, inerte de l'autre. Si radicale est cette différence que, pour évidente qu'elle paraisse, il nous est très difficile, voire impossible, de la penser véritablement. Et cela parce qu'elle s'établit entre deux termes, dont l'un, en fin de compte, nous échappe. S'il nous est aisé de connaître notre chair pour autant qu'elle ne nous quitte jamais et nous colle à la peau sous la forme de ces multiples impressions de douleur et de plaisir qui nous affectent sans cesse, en sorte que chacun en effet sait très bien, d'un savoir absolu et ininterrompu, ce qu'est sa chair — même s'il n'est pas capable d'exprimer ce savoir conceptuellement — tout autre est notre connaissance des corps inertes de la nature matérielle : elle vient se perdre et s'achever dans une ignorance complète. Michel Henry, Incarnation Une philosophie de la chair, Seuil, p 9.

7. Paul Ricœur : identité narrative et corps propre

Paul Ricœur distingue deux formes d'identité personnelle dans Soi-même comme un autre : l'identité-idem — la mêmeté, la permanence numérique dans le temps — et l'identité-ipse — l'ipséité, la manière dont un soi se maintient à travers le changement :

La mêmeté est un concept de relation et une relation de relations : au premier rang vient l'identité numérique. [...] Au second rang vient une identité qualitative, autrement dit la ressemblance extrême. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990 ; rééd. Points Essais, 2015, p. 142.

Cette distinction s'articule au corps de manière précise. Le corps est le lieu privilégié de l'identité-idem : mon ADN, mes empreintes digitales, mon visage reconnaissable assurent une permanence corporelle qui fonde l'identité sociale et juridique. Mais le corps est aussi traversé par l'identité-ipse :

Le maintien de soi est pour la personne la manière de se comporter telle que l'autre peut compter sur elle. Parce que quelqu'un compte sur moi, je suis comptable de mes actions devant un autre. Ibid., p. 195.

Cette fiabilité engagée est toujours incarnée : c'est ce corps-ci qui a promis, qui doit être là, qui peut manquer à sa parole. Ricœur développe également la notion de mémoire corporelle :

Il y a quelque chose comme une mémoire du corps, dont témoignent toutes les formes d'habitude motrice : marcher, nager, faire du vélo. [...] Ces habitudes sont bien gardées en mémoire, mais d'une mémoire que le corps exerce plutôt qu'elle ne les représente. Paul Ricœur, La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000 ; rééd. Points Essais, 2003, p. 159.

Cette mémoire corporelle — qui précède toute représentation mentale explicite — est une forme de sagesse pratique accumulée, une histoire incarnée qui configure notre manière d'être au monde.