Chapitre 20 : Le corps et la liturgie

A. Les postures du corps priant : se tenir debout, s'agenouiller, se prosterner

La posture corporelle dans la prière n'est jamais neutre : elle dit quelque chose que les mots seuls ne pourraient pas dire, et elle façonne en retour la disposition intérieure de celui qui prie. La tradition chrétienne a développé, dès ses origines, une théologie précise des postures.

La posture debout est, dans le christianisme primitif, la posture pascale par excellence. Tertullien atteste que les chrétiens ne s'agenouillaient pas le dimanche, jour de la résurrection :

Le jour du Seigneur, nous estimons illicite de jeûner ou de prier à genoux. [...] Se tenir debout est le geste de la résurrection : le corps relevé manifeste que le Christ est relevé, et que nous sommes déjà, en lui, relevés avec lui. Tertullien, De Corona, III, 4, éd. critique et trad. française Jacques Fontaine, Paris, Le Cerf, Sources Chrétiennes 221, 1975, p. 161.

Basile de Césarée justifie théologiquement cette discipline corporelle de l'Église ancienne :

Nous prions debout le premier jour de la semaine, mais nous n'en savons pas tous la raison. [...] C'est parce que nous semblons être ressuscités avec le Christ, et que nous devons rechercher les choses d'en haut, que, le jour de la résurrection, nous nous rappelons par notre posture debout la grâce qui nous a été donnée. Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, XXVII, 66, éd. critique et trad. française Benoît Pruche, Paris, Le Cerf, Sources Chrétiennes 17bis, 1968, p. 478-479.

La posture à genoux, à l'inverse, exprime la componction, l'adoration et l'humilité du pécheur devant la sainteté de Dieu. Elle était traditionnellement réservée aux jours de pénitence et au temps du Carême, en alternance avec la position debout du temps pascal. Joseph Ratzinger a défendu la centralité anthropologique de cette posture :

L'homme moderne qui ne sait plus s'agenouiller a perdu quelque chose d'essentiel. [...] L'agenouillement de la prière chrétienne n'est ni servilité ni écrasement : c'est le geste par lequel le corps reconnaît qu'il n'est pas la mesure de toutes choses, et c'est précisément cette reconnaissance qui le redresse intérieurement. Joseph Ratzinger, L'Esprit de la liturgie, trad. Marie-Hélène Congourdeau, Genève, Ad Solem, 2001, p. 177.

La prostration — le corps entier étendu face contre terre — est la posture la plus radicale d'humilité corporelle. Elle marque les moments les plus solennels de la liturgie chrétienne : l'ordination, certains moments de la liturgie du Vendredi saint, l'entrée en vie monastique ou religieuse. Le rituel de l'ordination presbytérale, codifié dans le Pontifical romain (Rome, Typis Polyglottis Vaticanis, éd. 1990), prescrit que l'ordinand se prosterne pendant le chant des litanies des saints — le corps entièrement abaissé tandis que l'Église entière, par la voix de ses saints invoqués, intercède pour lui.

B. Les signes sacrés tracés sur le corps

Certains gestes liturgiques sont des signes au sens le plus strict : ils inscrivent sur le corps lui-même une marque qui signifie et qui, dans la conception sacramentelle, réalise ce qu'elle signifie.

Le signe de croix est le plus ancien et le plus universel de ces gestes. Tertullien, dans le même traité De Corona, atteste sa pratique constante dès le début du III^e siècle, bien avant toute codification liturgique formelle :

À chaque démarche et à chaque mouvement, à chaque fois que nous entrons et que nous sortons, en mettant nos vêtements et nos chaussures, au bain, à table, en allumant les lampes, en nous couchant, en nous asseyant, dans toutes les actions de la vie ordinaire, nous marquons notre front du signe de la croix. Tertullien, De Corona, III, 4, op. cit., p. 161.

Ce geste, d'abord limité au front, s'est élargi dès le IV^e siècle en un geste engageant tout le corps — du front à la poitrine, d'une épaule à l'autre —, traçant littéralement la forme de la croix sur la totalité de la personne. Romano Guardini en a donné l'interprétation la plus dense :

Le signe de croix n'est pas un petit geste furtif et hâtif. Fais un grand signe de croix, lent, ample, attentif, allant du front à la poitrine, d'une épaule à l'autre, et tu sentiras combien il enveloppe et exprime tout ton être. [...] C'est tout le corps qu'il faut faire prier par ce geste. Romano Guardini, Des signes sacrés, trad. Robert d'Harcourt, Paris, Alsatia, 1946 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2016, p. 16.

L'onction est un autre signe tracé directement sur la chair. Cyrille de Jérusalem explique aux nouveaux baptisés la signification de l'onction du saint chrême reçue après le baptême :

Vous avez d'abord été oints sur le front, pour être délivrés de la honte que le premier transgresseur portait partout avec lui [...]. Vous avez été oints ensuite sur les oreilles, afin de recevoir des oreilles pour entendre les mystères divins. [...] L'huile sensible marque votre chair ; l'Esprit-Saint marque votre âme. Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques, III, 4, éd. critique et trad. française Pierre Paris, Paris, Le Cerf, Sources Chrétiennes 126, 1966, p. 124-125.

L'aspersion de l'eau bénite, enfin, rappelle au corps tout entier — par un contact concret et sensible — la grâce baptismale reçue une fois pour toutes. Ce rite, particulièrement développé dans la liturgie dominicale (Asperges me), engage le corps dans sa surface la plus immédiate : la peau qui reçoit l'eau est la même peau qui a reçu, au jour du baptême, l'eau régénératrice.

C. Les gestes du célébrant et de l'assemblée

Au-delà des postures et des signes, la liturgie déploie tout un répertoire de gestes qui structurent l'action rituelle — gestes du célébrant qui agit au nom du Christ, gestes de l'assemblée qui répond et participe.

L'imposition des mains est l'un des gestes les plus chargés théologiquement de toute la tradition chrétienne. Elle accompagne l'ordination, la confirmation, l'absolution sacramentelle, la prière pour les malades. Ce geste — les mains posées physiquement sur la tête ou les épaules d'une personne — signifie la transmission d'un don, d'une grâce, d'une mission, qui passe concrètement par le contact des corps. Louis Bouyer, analyse la profondeur anthropologique de ce geste :

L'imposition des mains n'est pas un symbole arbitraire. Elle reprend le geste le plus universel de la bénédiction et de la transmission paternelle, attesté dans toutes les cultures : la main posée qui communique, par le contact physique, ce qu'aucune parole seule ne pourrait transmettre. Louis Bouyer, Le Rite et l'Homme. Sacralité naturelle et liturgie, Paris, Le Cerf, 1962 ; rééd. coll. Lex Orandi, 1991, p. 98.

La position de l'orant — bras levés et ouverts, paumes tournées vers le ciel — est la posture de prière la plus ancienne attestée par l'iconographie chrétienne. Les fresques des catacombes romaines (II^e-IV^e siècles) représentent systématiquement les défunts en position d'orante, bras grands ouverts. André Grabar commente cette posture omniprésente :

La figure de l'orant, bras ouverts, est l'image la plus constante de l'art chrétien des premiers siècles. Elle dit, dans le langage du corps, ce que les épitaphes funéraires disent par l'écriture : l'âme du défunt se tient devant Dieu, ouverte, suppliante, recevant déjà quelque chose de la lumière promise. André Grabar, Les Voies de la création en iconographie chrétienne. Antiquité et Moyen Âge, Paris, Flammarion, 1979 ; rééd. Champs Arts, 1994, p. 142.

Le prêtre, à l'autel, reprend aujourd'hui encore cette posture lors de la prière eucharistique : bras étendus, il prie au nom de toute l'assemblée dans le geste même que les premiers chrétiens représentaient sur les murs de leurs tombeaux.

L'encensement engage le corps par un autre sens encore : l'odorat. La fumée qui monte de l'encensoir, balancé en direction de l'autel, du livre des Évangiles, du célébrant et de l'assemblée tout entière, signifie la prière qui monte vers Dieu — selon l'image du Psaume 141 : « Que ma prière devant toi s'élève comme l'encens. » (Ps 141,2 ; trad. Bible de Jérusalem, Paris, Le Cerf, 2000.) L'odeur, contrairement à la vue, ne peut être tenue à distance : elle pénètre le corps, l'enveloppe, s'impose à lui sans qu'il puisse s'en détourner volontairement — ce qui fait de l'encensement un geste d'une intensité sensorielle singulière dans l'économie liturgique.

La génuflexion devant le Saint-Sacrement, enfin, est un geste bref et concentré qui condense en un seul mouvement du corps toute la théologie de la présence réelle : le genou plié devant le tabernacle reconnaît, dans l'instant même du geste, que le Christ y est réellement présent.

Voir aussi l'étude sur la communion

D. Le corps réalise ce qu'il signifie

Pour Romano Guardini, les gestes liturgiques ne sont pas des conventions culturelles arbitraires : ils réalisent ce qu'ils signifient.

Le signe sacré n'est pas un symbole vide. Il est plein de réalité. [...] Quand le prêtre étend les mains, ce n'est pas un geste convenu : c'est l'ouverture même de l'être vers Dieu qui se manifeste dans la chair. Romano Guardini, Des signes sacrés, trad. Robert d'Harcourt, Paris, Alsatia, 1946 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2016, p. 14.

Guardini analyse les grandes attitudes corporelles de la prière chrétienne — la génuflexion, la procession, le signe de la croix :

Le signe de la croix est peut-être le geste le plus profond du christianisme. En le faisant, j'inscris sur mon corps la forme même de la Rédemption ; je dis avec ma chair ce que je crois. Romano Guardini, L'Esprit de la liturgie, trad. Robert Leclercq, Paris, Plon, 1930 ; rééd. Paris, Le Cerf, 2007, p. 38.

Louis-Marie Chauvet développe une théologie sacramentelle qui place le corps au centre :

Les sacrements sont des corps : ils ont une matière, un geste, une parole. [...] Dans les sacrements, Dieu passe par la chair pour atteindre la chair. Il n'y a pas de grâce sans médiation corporelle. Louis-Marie Chauvet, Symbole et Sacrement, op. cit., p. 147.

Cette affirmation est décisive : la sacramentalité de l'Église est une sacramentalité corporelle — l'eau du baptême, le pain et le vin de l'Eucharistie, l'huile des malades sont des réalités corporelles qui réalisent ce qu'elles signifient.

E. Les vêtements liturgiques : forme, fonction et symbolique

Le vêtement liturgique n'est pas un costume : il est, comme l'a montré le chapitre consacré au vêtement dans cet ouvrage, un signe corporel qui réalise une dépossession de soi au profit d'une fonction représentative. Le ministre qui revêt les ornements sacrés signifie qu'il ne parle plus en son propre nom.

L'aube — longue tunique blanche descendant jusqu'aux pieds — est le vêtement liturgique fondamental, commun à tous les ministres ordonnés et, dans certaines traditions, aux nouveaux baptisés eux-mêmes. Sa blancheur renvoie au vêtement blanc reçu au baptême : « Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. » (Ga 3,27.) L'aube enveloppe le corps entier, l'unifie sous un seul vêtement, effaçant les différences de statut social ou de richesse vestimentaire qui pourraient autrement se manifester.

L'étole — longue bande d'étoffe portée autour du cou — est le signe distinctif du ministère ordonné. Diacres, prêtres et évêques la portent de manières différentes, signifiant des degrés différents du sacrement de l'Ordre. La Présentation générale du Missel romain (éd. typique 2002, trad. française approuvée par la Conférence des évêques de France, Paris, Desclée-Mame, 2008) précise sa signification :

L'étole, que le prêtre porte autour du cou et qui pend devant la poitrine, est le signe distinctif de sa fonction sacerdotale. [...] Elle est revêtue par-dessus l'aube, jamais à sa place : l'autorité ministérielle ne supprime jamais la dignité baptismale commune, elle s'y ajoute et la sert. Présentation générale du Missel romain, éd. typique 2002, trad. française, Paris, Desclée-Mame, 2008, n. 336.

La chasuble — vêtement ample qui enveloppe le célébrant par-dessus l'aube et l'étole lors de la célébration eucharistique — a une histoire qui remonte au manteau circulaire civil de l'Antiquité romaine tardive (casula, petite maison), progressivement réservé à l'usage liturgique tandis que la mode civile évoluait. Cette persistance d'une forme vestimentaire ancienne, désormais sans équivalent dans l'habillement quotidien, signifie elle-même quelque chose : la liturgie ne suit pas la mode du temps ; elle conserve des formes qui la rattachent à la continuité de la Tradition. Joseph Braun, dans Die liturgische Gewandung im Occident und Orient (Le Vêtement liturgique en Orient et en Occident, Freiburg im Breisgau, Herder, 1907), l'un des ouvrages fondateurs de la science liturgique sur ce sujet, note :

Le vêtement liturgique chrétien n'a pas inventé des formes nouvelles : il a sanctifié et fixé des formes empruntées au vêtement civil de l'Antiquité tardive, au moment précis où celui-ci disparaissait de l'usage courant. Ce qui était banal est devenu sacré par la seule persistance dans le temple de ce que le siècle a abandonné. Joseph Braun, Le Vêtement liturgique en Orient et en Occident, trad. française, Freiburg im Breisgau, Herder, 1907, p. 52. Trad. personnelle.

Les couleurs liturgiques — blanc, rouge, vert, violet, et plus rarement rose ou noir — rythment le corps ecclésial à travers l'année liturgique, signifiant par la couleur seule la tonalité spirituelle du temps : le blanc de la joie pascale et des fêtes du Seigneur, le rouge du sang des martyrs et du feu de l'Esprit, le vert du temps ordinaire et de l'espérance, le violet de la pénitence et de l'attente. Le corps du célébrant devient ainsi, à travers le vêtement qu'il porte, un calendrier vivant qui rend visible à toute l'assemblée le temps spirituel qu'elle traverse.

F. Une théologie du corps liturgique

Cette richesse de postures, de signes, de gestes et de vêtements ne procède pas d'un goût esthétique pour le rituel : elle découle d'une conviction théologique, formulée par le concile Vatican II dans la constitution Sacrosanctum Concilium (4 décembre 1963, AAS 56, 1964, p. 97-138) :

Le Christ est toujours présent dans son Église, surtout dans les actions liturgiques. [...] Il est présent enfin lorsque l'Église prie et chante des psaumes, lui qui a promis : « Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux. » (Mt 18,20.) [...] À bon droit, la liturgie est considérée comme l'exercice de la fonction sacerdotale de Jésus-Christ ; en elle, la sanctification de l'homme est signifiée par des signes sensibles et réalisée d'une manière propre à chacun d'eux. Concile Vatican II, Sacrosanctum Concilium. Constitution sur la sainte liturgie, 4 décembre 1963, AAS 56 (1964), p. 104 ; n. 7.

Cette formule conciliaire — signifiée par des signes sensibles et réalisée d'une manière propre à chacun d'eux — est la clé de toute théologie du corps liturgique. Les postures, signes, gestes et vêtements que ce chapitre a parcourus ne sont pas de simples illustrations pédagogiques d'une réalité spirituelle qui se passerait très bien de support corporel. Ils sont le mode même par lequel cette réalité spirituelle se rend présente et agissante. Louis-Marie Chauvet reformule cette conviction dans le langage de la théologie sacramentelle contemporaine :

La liturgie est une écriture sur les corps. Elle inscrit dans les corps des croyants — par les gestes, les postures, les rythmes, les odeurs, les saveurs — une mémoire que nulle instruction catéchétique ne pourrait produire à elle seule. [...] C'est par les corps que l'Église se souvient du Christ, et c'est par les corps que le Christ continue d'agir dans l'Église. Louis-Marie Chauvet, Symbole et Sacrement. Une relecture sacramentelle de l'existence chrétienne, Paris, Le Cerf, 1987 ; rééd. 2021, p. 272.

Jean Daniélou avait montré que cette corporéité liturgique n'est pas une concession à la faiblesse humaine : elle est l'accomplissement logique de l'Incarnation elle-même :

Si le Verbe s'est fait chair, il était nécessaire que le culte chrétien fût lui-même charnel — non au sens d'une déchéance, mais au sens où la chair est devenue, en Christ, le lieu même de la rencontre avec Dieu. La liturgie ne spiritualise pas le corps en le réduisant à un symbole : elle le christifie en le faisant participer réellement au mystère qu'il célèbre. Jean Daniélou, Bible et Liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d'après les Pères de l'Église, Paris, Le Cerf, 1951 ; rééd. coll. Lex Orandi, 1958, p. 28.

Synthèse

Ce chapitre a montré que la liturgie chrétienne est un langage corporel d'une densité théologique exceptionnelle. Les postures (Tertullien, Basile de Césarée, Ratzinger) inscrivent dans la verticalité ou l'abaissement du corps la théologie pascale ou pénitentielle du moment liturgique. Les signes sacrés (le signe de croix selon Tertullien et Guardini, l'onction selon Cyrille de Jérusalem, l'aspersion) tracent sur la chair même la marque du mystère célébré. Les gestes du célébrant et de l'assemblée (Bouyer sur l'imposition des mains, Grabar sur la posture de l'orant, l'encensement, la génuflexion) déploient un répertoire corporel qui engage tous les sens. Les vêtements liturgiques (la Présentation générale du Missel romain, Braun) signifient par leur forme et leur couleur la dépossession du ministre et le rythme de l'année liturgique.

Cette richesse corporelle n'est ni un folklore ni une pédagogie facultative : elle découle de la conviction conciliaire que le Christ est réellement présent dans l'action liturgique (Sacrosanctum Concilium), et que cette présence se signifie et se réalise par des signes sensibles. Chauvet et Daniélou en tirent la conséquence la plus radicale : la liturgie ne spiritualise pas le corps en le dépassant ; elle l'accomplit, dans la logique même de l'Incarnation, en en faisant le lieu réel de la rencontre avec Dieu.