Introduction générale — Le corps, ce mystère familier

I. Une évidence qui fait question

II. Pourquoi cette étude

La question du corps n'a jamais été aussi urgente qu'aujourd'hui. Plusieurs crises convergentes la posent avec une acuité inédite.

Une crise anthropologique. Les sociétés contemporaines sont traversées par des interrogations profondes sur ce que signifie être un corps humain. La révolution biotechnologique propose de modifier, améliorer, voire dépasser le corps biologique. Le transhumanisme promet une humanité augmentée, délivrée des contraintes de la chair — maladie, vieillissement, mort. Les questions de genre redéfinissent les rapports entre le corps sexué et l'identité personnelle. L'intelligence artificielle, en reproduisant certaines fonctions cognitives, invite à se demander si l'intelligence humaine est fondamentalement incarnée ou si elle pourrait exister sans corps. Face à ces défis, une réflexion anthropologique rigoureuse s'impose.

Une crise éthique. Notre époque est marquée par des violences faites aux corps : traite des êtres humains, torture, génocides, exploitation économique des corps au travail, marchandisation du corps féminin, mais aussi nouvelles formes de domination symbolique qui s'exercent à travers les normes de beauté, la pornographie de masse, la mise en spectacle de la souffrance. En même temps, jamais la question du soin n'a été si centrale : soins palliatifs, éthique médicale, attention aux corps vulnérables. Comment penser la dignité du corps au cœur de ces tensions ?

Une crise spirituelle. Les grandes traditions religieuses, et en particulier le christianisme, ont parfois entretenu avec le corps un rapport ambigu, oscillant entre valorisation et méfiance. Aujourd'hui, une spiritualité désincarnée — qu'elle prenne la forme d'un idéalisme numérique ou d'un certain gnosticisme new age — semble regagner du terrain. Or la foi chrétienne est fondamentalement une foi de l'incarnation : Dieu s'est fait chair. Cela impose de penser le corps non pas comme un obstacle à la vie spirituelle, mais comme son lieu même.

Une crise existentielle, enfin. La pandémie de Covid-19 a révélé avec brutalité la vulnérabilité de nos corps, l'angoisse que suscite leur fragilité, mais aussi le besoin viscéral de contact physique, de présence incarnée, de communion charnelle. Elle a mis à nu ce que l'hyperconnectivité numérique tendait à occulter : que nous sommes des êtres de chair, que le corps n'est pas un accessoire de notre existence mais son tissu même.

Cette étude naît de ces urgences. Elle ne prétend pas les résoudre toutes, mais offrir des outils de pensée pour les traverser avec lucidité et profondeur.

III. Le projet : une anthropologie intégrale du corps

L'intention qui gouverne ces pages est de proposer une anthropologie intégrale du corps — c'est-à-dire une réflexion qui ne mutile pas la réalité corporelle en la réduisant à l'une de ses dimensions, mais qui cherche à en rendre compte dans toute sa richesse et sa complexité.

Cette anthropologie se déploie autour de quatre relations fondamentales, qui constituent les quatre parties de l'étude :

Le corps dans sa relation à soi-même : comment le corps constitue-t-il le tissu de notre identité, de notre affectivité, de notre expérience intime du monde ? Cette première relation est celle de l'immanence — le corps comme chair vécue de l'intérieur.

Le corps dans sa relation aux autres : comment le corps est-il le lieu de toute rencontre, de tout lien, de toute éthique ? Cette deuxième relation est celle de l'intersubjectivité — le corps comme medium de la reconnaissance et de la responsabilité.

Le corps dans sa relation au monde : comment le corps est-il à la fois façonné par les cultures, les sociétés, les techniques, et comment participe-t-il lui-même à la constitution du monde commun ? Cette troisième relation est celle de l'inscription historique et cosmique.

Le corps dans sa relation à Dieu : comment la foi éclaire-t-elle le sens du corps humain, depuis la création jusqu'à la résurrection, en passant par le mystère central de l'Incarnation ? Cette quatrième relation est celle de la transcendance — le corps comme lieu de la rencontre avec le Divin.

Ces quatre relations ne sont pas étanches. Elles se pénètrent mutuellement. L'anthropologie intégrale que nous cherchons à construire est celle de leur articulation vivante.

IV. La méthode : quatre approches en dialogue

Pour penser le corps dans toute son épaisseur, aucune discipline ne suffit seule. L'ouvrage convoque quatre approches complémentaires, qui fonctionneront non comme des compartiments successifs mais comme des regards croisés, constamment en dialogue.

L'approche phénoménologique part de l'expérience vécue. Elle cherche à décrire le corps tel qu'il se donne à la conscience, avant toute théorie, avant toute réduction scientifique. Elle doit beaucoup à Edmund Husserl qui a distingué le Leib (corps propre, chair animée) du Körper (corps objectif, corps-chose), et surtout à Maurice Merleau-Ponty dont La Phénoménologie de la perception reste l'œuvre majeure de la philosophie du corps au XX^e siècle. À cette tradition s'ajoutent les apports de Michel Henry sur la subjectivité charnelle, et de Paul Ricœur sur l'identité narrative du corps.

L'approche anthropologique s'attache aux dimensions culturelles, sociales et historiques du corps. Elle montre que le corps n'est jamais purement naturel : il est toujours déjà inscrit dans un monde de significations, de normes, de pratiques. Marcel Mauss, avec ses Techniques du corps, Pierre Bourdieu avec la notion d'habitus, Michel Foucault avec son analyse des disciplines corporelles, ont ouvert des pistes indispensables pour comprendre comment les sociétés façonnent les corps et comment les corps résistent à ces façonnages.

L'approche éthique interroge les normes qui doivent guérir nos rapports au corps. Elle part de la dignité irréductible du corps humain — dignité qui ne dépend pas de ses capacités, de sa beauté ou de son utilité sociale. Elle s'appuie notamment sur la philosophie d'Emmanuel Levinas, dont la pensée du visage comme lieu de l'appel éthique de l'autre sera un fil conducteur.

L'approche théologique, enfin, éclaire le corps à la lumière de la Révélation. La théologie chrétienne du corps est riche et exigeante : le corps est créé par Dieu et déclaré bon ; il est le lieu de l'Incarnation du Verbe ; il est appelé à la résurrection. La Théologie du Corps de Jean-Paul II sera mise en dialogue avec Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, la théologie féministe et les théologies contextuelles africaine ou asiatique.

V. Présupposés et partis pris

Contre le dualisme. Cet ouvrage refuse résolument tout dualisme corps-âme qui traiterait le corps comme un simple instrument de l'âme. L'être humain est une unité. Il n'a pas un corps — il est un corps. Il n'y a pas d'esprit sans chair.

Pour la vulnérabilité. La vulnérabilité corporelle est constitutive de notre humanité, non comme une imperfection à surmonter, mais comme la condition même de notre ouverture à autrui et à Dieu. Le corps blessé, vieillissant, mourant n'est pas moins humain que le corps jeune et vigoureux.

Pour l'incarnation comme lieu théologique. « Le Verbe s'est fait chair » (Jean 1,14) : cette affirmation centrale engage une réévaluation radicale du corps. L'Incarnation n'est pas un accident de l'histoire du salut ; elle en est la logique même.

Pour le dialogue interdisciplinaire. La vérité sur le corps ne se laisse pas capturer par une seule discipline. La philosophie, les sciences humaines, la théologie, mais aussi la littérature et les témoignages spirituels contribuent chacun à l'intelligence de la réalité corporelle.

VI. Plan de l'étude

La première partie — Le corps à soi-même — explore la phénoménologie du corps propre : la chair comme mode d'être-au-monde, le corps vécu entre intériorité et expression, et enfin le corps blessé, malade et vieillissant.

La deuxième partie — Le corps aux autres — aborde l'intersubjectivité corporelle : la rencontre de l'autre dans sa chair, les liens que le corps tisse dans l'amour, la sexualité et la famille, et les exigences éthiques que pose la relation à des corps vulnérables ou violentés.

La troisième partie — Le corps au monde — déploie une anthropologie culturelle et sociale : le corps construit par les normes et les pouvoirs, le corps mis à l'épreuve par le numérique et le transhumanisme, et le corps engagé dans une écologie intégrale.

La quatrième partie — Le corps devant Dieu — est le cœur théologique de l'ouvrage : le corps créé à l'image de Dieu, le corps de Dieu incarné dans le Christ, le corps ressuscité dans l'espérance chrétienne, et la spiritualité du corps dans la prière, la liturgie et la mystique.

Une conclusion générale tentera de rassembler ces quatre relations en une vision synthétique : le corps réconcilié, le corps intégral, le corps en chemin vers sa pleine vérité.

Partie I — Le corps à soi-même
Phénoménologie du corps propre

La question du corps traverse toute l'histoire de la philosophie occidentale, mais c'est souvent sous le signe de la méfiance ou du mépris. Platon, dans le Phédon, fait dire à Socrate quelques heures avant sa mort :

Le corps nous remplit de désirs, d'amours, de craintes, de toutes sortes de fantômes et de sottises, si bien qu'il nous est vraiment impossible, à cause de lui, d'avoir jamais une pensée sensée. Platon, Phédon, trad. Monique Dixsaut, Paris, Flammarion (GF), 1991, 66 b-c, p. 214.

Cette phrase a durablement orienté la pensée occidentale vers un idéal de désincarnation : le sage serait celui qui parvient à s'abstraire de son corps, à traiter la chair comme un obstacle à surmonter. C'est contre cette tradition — ou plutôt en la dépassant — que la phénoménologie du XX^e siècle a accompli une révolution décisive. Elle a restitué au corps sa dignité de sol de toute expérience, de structure fondamentale de l'existence humaine. Cette première partie suit ce mouvement en lisant de près les textes fondateurs.

Chapitre 1 — Le corps et la chair

1. Corps atomique et organique

Le Robert donne au mot corps la définition suivante : "Partie matérielle des êtres animés". Alors plongeons dans l’infiniment petit de la matière. Le corps possède un nombre gigantesque de cellules ; environ 100 000 milliards. Chaque cellule est formée de molécules, elle-même agencée à partir d’atomes. Chaque cellule est composée d’environ 1000 milliards d’atomes agglomérés les uns aux autres selon les lois de la physique. Ce qui nous fait environ 100 millions de milliards de milliards d’atomes (1 suivi de 26 zéros). Ces chiffres donnent le vertige et tout cet agencement tient merveilleusement ensemble.

Nous connaissons tous cette expression d'Antoine Lavoisier : « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ». Cela signifie que les atomes ou tout au moins les particules élémentaires des atomes existaient déjà lors de la genèse de l’univers. Notre corps est vieux d’une quinzaine de milliards d’années. Pire, ces atomes ont peut-être appartenu à quelqu’un d’autre ayant vécu à une autre époque. La nature se recycle. Le cycle de la vie est un incessant recommencement et pourtant chacun est unique dans cette grande histoire de l’univers.

Notre corps se renouvelle continuellement dans un feu d’artifice cellulaire. Cela ne se fait pas en un jour. Mais notre corps est en état de renouvellement permanent de notre naissance à notre mort. Il est en quelque sorte constamment remis à neuf. Pratiquement tous nos organes, tous nos tissus, toutes nos cellules sont complètement renouvelés plusieurs fois, à une fréquence plus ou moins élevée en fonction des cellules. 20 milliards de cellules se renouvellent chaque jour. Ce qui fait qu’au bout du compte, l’immense majorité de nos cellules et de nos organes sont plus jeunes que nous. Seules exceptions à cette règle, les neurones et les cellules cardiaques où le renouvellement est très lent ou quasi inexistant.

Ce corps multicellulaires forme une merveilleuse mécanique dans laquelle les organes sont articulés les uns aux autres dans une solidarité indéfectible. Le corps forme un tout. La main, le pied ou le sexe ne sont pas des organes indépendants et autonomes. Le pied ne peut pas dire « aujourd’hui, je ne participe pas au fonctionnement du corps ». Lorsque les jambes avancent, c’est tout le corps qui se déplace. Le droit de grève n’existe pas. Si la grève s’annonce et se répand, il s’agit d’un dysfonctionnement que la médecine est appelée à corriger.

Le plaisir ou la douleur d’un organe rejaillit sur la totalité du corps. Une épine dans un orteil traverse tout le corps et le fait boiter. De même, la jouissance sexuelle transporte tout le corps dans l’extase. La caresse ne s’arrête pas à l’effleurement de la main ; elle envahit tout le corps. Si c’est bien la main qui caresse, la bouche qui embrasse, le sexe qui pénètre et est pénétré, l’acte irradie tout le corps. La jouissance sexuelle transporte tout le corps dans l’extase La perception ou la sensation n’est jamais réductible à un organe ; d’une part, parce que celui-ci n’est pas détaché du reste du corps et, d’autre part, parce qu’il transmet l’information aux autres membres. Tous les organes s’harmonisent dans une symphonie corporelle.

Paul utilise cette image du corps « un » pour parler de l’Église :

De même, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne forment qu’un seul corps.. L’œil ne peut donc dire à la main : « Je n’ai pas besoin de toi », ni la tête à son tour dire aux pieds : « Je n’ai pas besoin de vous. »... Un membre souffre-t-il ? tous les membres souffrent avec lui. Un membre est-il à l’honneur ? tous les membres se réjouissent avec lui (1Co 12,12-26).

2. Corps et personne

Une personne est-elle réductible à son corps ? En droit, la notion de personne désigne un sujet de droit, c’est-à-dire une entité titulaire de droits et d’obligations. Dans la summa divisio (distinction fondamentale) du droit entre personnes et choses, le corps humain est traditionnellement rattaché à la catégorie des personnes et non à celle des choses. A la base du droit se trouve donc affirmée l’idée de l’indivisibilité entre corps et personne.

De cette idée découlent deux conséquences normatives : l’inviolabilité du corps et son indisponibilité. L'inviolabilité : tout acte portant atteinte à l’intégrité du corps humain est sanctionné par la loi. Exception majeure : l’intervention chirurgicale sur une personne inanimée (2). L'indisponibilité : parce qu’ il n’y a que les choses qui sont dans le commerce qui puissent être l’objet des conventions » (art. 1128 Code civil), le corps est hors du commerce juridique, il est inaliénable. Il ne peut être l’objet d’un contrat, même et y com¬ pris en cas de consentement libre et éclairé des parties. En d’autres termes, dans la tradition française, de même que la liberté n’a pas le droit de disposer absolument d’elle-même (3), de même la personne n’a pas le droit de disposer de son corps de manière absolue, c’est-à-dire d’en disposer comme d’une chose (4). Soit dit encore autrement : parce que le corps humain n’est pas pour l’homme un ustensile ou un outil, il ne saurait en disposer comme d’un outil. Vincent Bourguet, Corps et personne. https://www.persee.fr/doc/enphi_0986-1653_1993_num_43_3_6244. Consulté le 08/04/2026.

En philosophie, la notion de personne est bien plus large et profonde que sa définition juridique. Elle désigne un être doté de conscience réflexive, de rationalité et de dignité morale, distinct de l'individu biologique pur. Elle émerge dans l'Antiquité tardive, se développe au Moyen Âge et acquiert une dimension éthique moderne avec Kant et les personnalistes.

Boèce (vers 480-524) pose la définition fondatrice : « La personne est une substance individuelle de nature rationnelle » (Contra Eutychem et Nestorium, III, 2), reprise par Thomas d'Aquin comme « substance individuelle de nature intellectuelle » (Summa theologica, Ia, q. 29, a. 1).

Cette conception théologique insiste sur la singularité et la rationalité, opposant la personne divine ou humaine à l'universel ou à la chose.

Richard de Saint-Victor affine : « existence incommunicable de la nature divine », soulignant l'irréductibilité.

John Locke (Essai sur l'entendement humain, II, 27) lie la personne à la « continuité de la conscience » : « un être pensant, intelligent, doué de raison et de réflexion, capable de se considérer comme le même soi à différents temps et lieux ».

Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785) en fait une « fin en soi » : « Les êtres raisonnables sont appelés personnes parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi » (Ak. IV, 428), dotés d'autonomie morale.

Hegel ajoute : « Rien n'est de plus haut pour un homme que d'être personne » (Principes de la philosophie du droit, § 36), avec une dimension juridique.

Les personnalistes comme Gabriel Marcel définissent la personne comme « mystère insoluble » (Être et avoir, 1935), non un problème objectivable.

Emmanuel Mounier insiste sur l'engagement : la personne se réalise dans la relation et la responsabilité.

Jacques Maritain : « La personne est une valeur absolue, dotée d'une dignité essentielle ».

3. Husserl : Leib et Körper

Edmund Husserl établit une distinction fondamentale entre Körper et Leib. On pourrait simplement comprendre Leib par « chair », alors que Körper signifierait « corps physique ». Or, le Leib n’est jamais dissocié d’un Körper ; d’où la traduction parfois préférée de corps vivant plutôt que chair.

Le Körper est le corps tel qu'il apparaît dans l'attitude naturaliste, comme objet parmi les objets du monde spatial :

Le corps physique [Körper] peut être constitué comme simple chose matérielle. En tant que telle, il est soumis aux lois de la nature physique. Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique. Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, trad. Éliane Escoubas, Paris, PUF, 1982, § 21, p. 97.

Ce corps-là est mesurable, pesable, décomposable en organes et en cellules. C'est le corps que la médecine examine et que la biologie décrit. Le Leib, en revanche, est le corps vécu de l'intérieur, la chair animée par une subjectivité :

En tant que corps propre [Leib], il est constitué de façon entièrement différente. Comme corps propre de la subjectivité qui le gouverne, il n'est pas simplement corps [Körper] dans l'espace : il est corps porteur du point zéro de toute orientation. Ibid., § 18, p. 86.

Cette formule — Nullpunkt aller Orientierung, point zéro de toute orientation — est décisive : mon corps propre n'est pas dans l'espace comme les autres choses y sont ; il est le point depuis lequel l'espace se déploie, le foyer invisible de toute perspective. Mon corps est en quelque sorte le centre du monde.

Husserl développe ensuite le paradoxe de la double sensation (Doppelempfindung), qui constitue la marque distinctive du corps propre :

Si je pose la main droite sur la main gauche, alors la main gauche est, d'un côté, chose physique, corps [Körper], mais de l'autre côté, elle est aussi chair [Leib], c'est-à-dire sentante. Et chacune des deux mains peut alterner dans la fonction de sentante et de sentie. Ibid., § 37, p. 177.

Cette réversibilité du touchant et du touché est propre au corps vivant : elle signifie que le corps n'est pas un simple outil ou une simple chose, mais le lieu d'une subjectivité qui s'éprouve elle-même. Dans les Méditations cartésiennes, Husserl précise la dimension intersubjective de cette expérience :

Un corps physique [Körper] est là-bas, et il se présente de façon analogue à mon corps propre. [...] Mais il ne peut pas me donner immédiatement l'alter ego lui-même ; il me le donne par représentation, c'est-à-dire par une forme d'analogie. Edmund Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1947 ; rééd. 1996, § 51, p. 115.

Je ne perçois pas directement la subjectivité d'autrui — elle m'est toujours donnée à travers son corps, par une sorte d'analogie avec ma propre expérience incarnée.

4. Merleau-Ponty : le schéma corporel et la chair du monde

Dans La Phénoménologie de la perception, Maurice Merleau-Ponty définit le corps propre en ces termes :

Le corps propre est dans le monde comme le cœur dans l'organisme : il maintient le spectacle visible en vie, il l'anime et le nourrit intérieurement, il forme avec lui un système. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945 ; rééd. Tel, 1999, p. 235.

Cette image du cœur est révélatrice : le corps propre n'est pas dans le monde à la façon d'un objet parmi d'autres, il en est le principe d'animation, le foyer invisible qui rend le monde habitable et perceptible. Sur la notion de schéma corporel, Merleau-Ponty prend ses distances avec les neurologues de son époque — Head, Schilder — pour proposer une reformulation radicale :

Si mes bras et mes jambes sont comptés comme des parties de mon corps, ce n'est pas parce que je les ai choisis [...] c'est parce qu'ils sont capables de conduire à sa fin telle ou telle tâche de locomotion ou de préhension, parce qu'ils sont attachés à ma prise sur le monde. Ibid., p. 114.

Le schéma corporel n'est pas une image mentale du corps : c'est une conscience motrice pré-réflexive, un savoir pratique qui guide l'action sans passer par la représentation. L'exemple du bâton de l'aveugle illustre magistralement cette incorporation :

L'aveugle qui s'est habitué à son bâton a cessé de le sentir dans sa main. Il la sent par son bâton. La pointe du bâton est devenue une zone sensible, elle augmente l'amplitude et la portée du toucher, elle est devenue analogue d'un regard. Ibid., p. 167.

Le bâton est incorporé au schéma corporel — il fait désormais partie de la chair de l'aveugle, de son ouverture au monde. Dans Le Visible et l'Invisible, la notion de chair prend une ampleur ontologique nouvelle. Merleau-Ponty écrit dans le chapitre « L'entrelacs — le chiasme » :

La chair n'est pas matière, n'est pas esprit, n'est pas substance. Il faudrait, pour la désigner, le vieux terme « élément », au sens où on l'employait pour parler de l'eau, de l'air, de la terre et du feu, c'est-à-dire au sens d'une chose générale, à mi-chemin de l'individu spatio-temporel et de l'idée, sorte de principe incarné qui importe un style d'être partout où il s'en trouve une parcelle. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l'Invisible, texte établi par Claude Lefort, Paris, Gallimard, 1968 ; rééd. Tel, 1979, p. 184.

Cette ontologie de la chair a une conséquence anthropologique décisive : la chair n'est pas ma chair individuelle — elle est l'étoffe commune dont sont faits à la fois le corps sentant et le monde senti, le touchant et le touché, le voyant et le visible.

Ma main gauche est toujours sur le point de toucher la droite en train de toucher les choses, mais je n'y arrive jamais ; entre elles, c'est le chiasme. Ibid., p. 194.

Ce chiasme — cet entrelacement sans fusion — est la structure fondamentale de l'existence incarnée.

« Qu’il s’agisse du corps d’autrui ou de mon propre corps, je n’ai pas d’autre moyen de connaître le corps humain que de le vivre, c’est-à-dire de reprendre à mon compte le drame qui le traverse et de me confondre avec lui. Je suis donc mon corps, au moins dans la mesure où j’ai un acquis, et réciproquement mon corps est comme un sujet naturel, comme une esquisse provisoire de mon être total. Ainsi l’expérience du corps propre s’oppose au mouvement réflexif qui dégage l’objet du sujet et le sujet de l’objet, et qui ne nous donne que la pensée du corps ou le corps en idée et non pas l’expérience du corps ou le corps en réalité » Phénoménologie de la perception, p. 231.

« Sans le corps qui donne un visage, l’homme ne serait pas. Vivre, c’est réduire continuellement le monde à son corps, à travers la symbolique qu’il incarne. L’existence de l’homme est d’abord corporelle. » (Le Breton, 1990).

5. Je suis ce que j’ai

Comment signifier mon identité sinon à travers mon corps ? Mon corps me représente puisqu’il est ce que je suis en totalité. Mon corps dit que je suis présent en un lieu et en un espace.

Le langage familier utilise aussi bien le verbe « avoir » que le verbe « être » pour discourir sur le corps. Le verbe « avoir » est majoritairement employé pour parler de membres ou d’organes particuliers : « Tu as de beaux yeux, tu as de belles jambes...». Le verbe « être » est plutôt utilisé pour qualifier un état d’ensemble : « Tu es beau, tu es grand...». L’« avoir » correspond à des propriétés particulières et l’« être » à une totalité. J’ai un sexe, mais je ne suis pas un sexe. Je ne m’identifie pas à une partie de mon corps.

Je suis un être humain en totalité. Je m’offre aux autres en totalité et non en partie. Tout mon corps est en prière et pas uniquement mes mains jointes ou ma bouche qui proclame le nom de Dieu. De même dans la relation sexuelle, c’est tout mon corps qui s’offre à mon partenaire et non pas uniquement mon sexe. Mais il est vrai que nous utilisons les organes de notre corps comme des instruments. La voix n’est-elle pas un merveilleux instrument de musique (Georges Lambert, Le corps-instrument : Pouvons-nous faire de notre corps un Stradivarius ?). C’est aussi par les organes génitaux que se fait la conjonction charnelle. Mais comme nous l’avons vu, ces organes ne sont pas détachables du reste du corps.

Par ailleurs, l’avoir ne correspond qu’à une caractéristique biologique ou administrative alors que l’être m’engage dans un dynamisme existentiel et relationnel. Je peux tout à la fois dire « j’ai 80 ans » et « je suis jeune ». La première affirmation est une mesure universellement reconnue et permet donc de fixer des limites (la majorité, la retraite…), de prescrire des mesures sanitaires (les vaccins…), d’établir des statistiques, etc. La seconde est un état d’esprit et montre que le corps ne se réduit pas à un organisme plus ou moins performant. Je peux également dire « j’ai une femme (ou un homme) » et « je suis marié(e) ». La première proposition est à base de possession alors que la seconde exprime une relation vivante et authentique. Or nous ne possédons jamais quelqu’un.

Nous pouvons également nous interroger sur ce « je » qui parle dans l’expression « j’ai un corps » ? Qui est-il ? « Je est un autre » déclare Arthur rimbaud (Lettre à Paul Demuny, 15 mai 1971).

Le  « Je » est-il la conscience qui du coup ne ferait pas partie du corps ? Nous tombons là dans un dualisme qui scinde l’être humain en deux parties. Le corps serait alors constitué de deux étages dont la gouvernance reviendrait à une instance dirigeante à laquelle les membres devraient obéir. Comme le souligne R. Descartes « je pense donc je suis ». Or « je suis » en totalité et non en partie, même si c’est mon cerveau qui pense.

M. Merleau-Ponty souligne que nous sommes bien dans notre corps et non pas un spectateur de notre vie :

Je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps (M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 175).

Mais, affirmer « je suis mon corps », n’est-ce pas préjuger d’une maîtrise totale du « je » sur le corps ? Nous le constatons, le corps échappe partiellement à la maîtrise de soi-même. Les limites dans les compétitions sportives ou plus crucialement face à la maladie, la souffrance et à la mort nous font prendre conscience que nous ne maîtrisons pas tout de notre existence. De même en matière sexuelle, la maitrise de soi est un redoutable exercice surtout dans l’ivresse du plaisir. Par ailleurs les troubles sexuels nous rappellent que nous ne sommes pas des machines.

Il faut accepter cette évidence humaine : notre corps souffre d’une finitude liée à un organisme mortel. Nos jambes, notre dos et tout notre organisme, sans même parler de maladies graves, nous rappellent cruellement que l’affirmation « je suis jeune » butte sur une réalité physique incontournable. Finalement je peux dire que « je suis ce que j’ai ».

L'expérience de mon corps est fondamentalement différente de l'expérience que j'ai des simples objets. De ceux-ci je peux faire le tour, je peux multiplier les perspectives sur eux. Pas avec mon corps. Il se présente toujours du même côté, il est avec moi plutôt que devant moi. Ce n'est pas le corps que j'ai, c'est celui que je suis. C'est un corps-sujet. Il se caractérise par le fait de ne jamais me quitter. Je le porte avec moi de manière permanente. Les objets qui m'entourent ont aussi une permanence, mais c'est celle de la diversité des points de vue sur eux. C'est d'ailleurs la possibilité de varier à l'infini les perspectives sur l'objet qui nous assure qu'il n'est pas une simple image ou un fantasme. L'expérience de ce que Merleau-Ponty appelle le corps propre est au contraire ce qui interdit cette variation. Je ne peux ni en faire le tour, ni l'explorer dans ses profondeurs. Jamais devant moi, il est moi-même comme condition de toute exploration du monde. « Ce qui l'empêche d'être jamais un objet, d'être jamais complètement constitué, c'est qu'il est ce par quoi il peut y avoir des objets. Il n'est ni tangible, ni visible dans la mesure où il est ce qui voit et ce qui touche. Le corps n'est donc pas l'un quelconque des objets extérieurs qui offrirait cette particularité d'être toujours là. S'il est permanent c'est d'une permanence absolue qui sert de fond à la permanence relative des objets à éclipses, des véritables objets » M. Merleau-Ponty. Phénoménologie de la perception. (Cours de philosophie de Simone Manon. Voir le lien dans la bibliothèque).

« J’observe les objets extérieurs avec mon corps, je les manie, je les inspecte, j’en fais le tour, mais quant à mon corps je ne l’observe pas lui-même : il faudrait, pour pouvoir le faire, disposer d’un second corps qui lui-même ne serait pas observable »... « En tant qu’il voit ou touche, mon corps ne peut donc être vu ni touché. Ce qui l’empêche d’être jamais un objet, d’être jamais “complètement constitué”, c’est qu’il est ce par quoi il y a des objets »... « Le corps n’est donc pas l’un des quelconque des objets extérieurs, qui offrirait seulement cette particularité d’être toujours là. S’il est permanent, c’est d’une permanence absolue qui sert de fond à la permanence relative des objets à éclipses, des véritables objets » M. Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, TEL, 1979, p. 106-108.

Gabriel Marcel utilise l’expression d’« avoir absolu » pour désigner le rapport du moi au corps. Cette expression veut rendre compte de la dupli¬ cité de P humanitas, entre l’objet et le sujet, ou plutôt au-delà d’eux. D’une part, en effet, le « j’ai un corps » constitue l’avoir « premier », l’« avoir type » (28) à partir duquel tout avoir de choses devient possible. Ici le « j’ai un corps » est condition de l’avoir, mais condition qui participe à ce qu’elle conditionne parce que, aussi bien, mon corps est objet pour moi et pour les autres — il est au monde. D’autre part, le « j’ai un corps » n’est pas un avoir « en quelque sens que ce soit », parce que « je suis mon corps » (29), parce que mon corps n’est jamais réductible à son objectivité. Ainsi l’avoir-corps transgresse-t-il l’avoir et la propriété, cette transgression défi¬ nissant la manière d’être au monde de l’homme et son éminence ontologique. Vincent Bourget, Corps et personne, L'Enseignement Philosophique Année 1993 43-3, p. 8.

6. La vie comme immanence radicale

Michel Henry développe une phénoménologie du corps propre comme lieu d'une immanence radicale : le corps n'est pas d'abord ce que je vois ou ce que je touche — il est ce que j'éprouve immédiatement de l'intérieur, sans distance, sans représentation. Dans L'Essence de la manifestation, Henry distingue deux modes fondamentaux de manifestation : la transcendance et l'immanence :

Ce qui caractérise l'essence originelle de l'affectivité, c'est l'immanence. L'affectivité est essentiellement immanente, elle est une auto-affection. Michel Henry, L'Essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963 ; rééd. Épiméthée, 1990, § 31, p. 296.

Cette auto-affection est la structure du corps vivant en tant que tel. La souffrance n'est pas la représentation d'un état corporel : elle est donnée à elle-même dans sa réalité immédiate, sans écart. Henry l'énonce avec force dans Incarnation. Une philosophie de la chair :

Ce que le christianisme appelle la chair, c'est notre corps subjectif, le corps que nous sommes nous-mêmes, le corps tel qu'il s'éprouve lui-même de l'intérieur en chacune de ses impressions, souffrances, plaisirs, désirs, efforts — ce corps que nous n'avons pas à chercher au-dehors dans la lumière du monde, puisque nous sommes lui. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 8.

La confrontation avec Merleau-Ponty est ici éclairante. Henry lui reproche d'avoir maintenu le corps dans la visibilité, dans l'extériorité, dans le mouvement vers le monde :

Le corps tel que Merleau-Ponty le conçoit reste encore, en dépit de la rupture avec la tradition, un corps de la transcendance, un corps qui se déploie dans l'horizon du monde. Ibid., p. 165.

Henry veut aller plus profond : avant tout mouvement vers le monde, avant toute perception, il y a le « s'éprouver soi-même » de la vie — cette couche d'immanence absolue qui est le sol de toute expérience. Dans C'est moi la vérité, Henry pousse cette analyse vers la théologie :

La Vie, telle que le christianisme l'entend, n'est pas la vie du monde, la vie biologique que la science étudie. C'est la vie absolue, la vie qui s'engendre elle-même, qui ne cesse de venir en soi et de jouir de soi dans cette venue — Dieu lui-même. Michel Henry, C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 37.

L'Incarnation du Verbe est alors le fait que cette Vie absolue entre dans la chair humaine, s'y auto-affecte, y éprouve la faim, la douleur, la joie — thème que nous reprendrons dans la quatrième partie.

La chair désigne en somme notre capacité à nous laisser pétrir, sculpter, transformer et, à l’inverse, notre faculté de créer, de façonner et d’organiser. Notre corps souffre parce qu’il est touché en sa chair. De même, notre corps jouit parce qu’il se fait chair, parce qu’il s’ouvre au désir et au plaisir. La chair désigne cette ouverture vivante sur le monde que l’autre vient remplir de sa présence.

Définie par tout ce dont un corps se trouve dépourvu, la chair ne saurait se confondre avec lui, elle en est bien plutôt, si l'on peut dire, l'exact contraire. Chair et corps s'opposent comme le sentir et le non-sentir — ce qui jouit de soi d'un côté ; la matière aveugle, opaque, inerte de l'autre. Si radicale est cette différence que, pour évidente qu'elle paraisse, il nous est très difficile, voire impossible, de la penser véritablement. Et cela parce qu'elle s'établit entre deux termes, dont l'un, en fin de compte, nous échappe. S'il nous est aisé de connaître notre chair pour autant qu'elle ne nous quitte jamais et nous colle à la peau sous la forme de ces multiples impressions de douleur et de plaisir qui nous affectent sans cesse, en sorte que chacun en effet sait très bien, d'un savoir absolu et ininterrompu, ce qu'est sa chair — même s'il n'est pas capable d'exprimer ce savoir conceptuellement — tout autre est notre connaissance des corps inertes de la nature matérielle : elle vient se perdre et s'achever dans une ignorance complète. Michel Henry, Incarnation Une philosophie de la chair, Seuil, p 9.

7. Paul Ricœur : identité narrative et corps propre

Paul Ricœur distingue deux formes d'identité personnelle dans Soi-même comme un autre : l'identité-idem — la mêmeté, la permanence numérique dans le temps — et l'identité-ipse — l'ipséité, la manière dont un soi se maintient à travers le changement :

La mêmeté est un concept de relation et une relation de relations : au premier rang vient l'identité numérique. [...] Au second rang vient une identité qualitative, autrement dit la ressemblance extrême. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990 ; rééd. Points Essais, 2015, p. 142.

Cette distinction s'articule au corps de manière précise. Le corps est le lieu privilégié de l'identité-idem : mon ADN, mes empreintes digitales, mon visage reconnaissable assurent une permanence corporelle qui fonde l'identité sociale et juridique. Mais le corps est aussi traversé par l'identité-ipse :

Le maintien de soi est pour la personne la manière de se comporter telle que l'autre peut compter sur elle. Parce que quelqu'un compte sur moi, je suis comptable de mes actions devant un autre. Ibid., p. 195.

Cette fiabilité engagée est toujours incarnée : c'est ce corps-ci qui a promis, qui doit être là, qui peut manquer à sa parole. Ricœur développe également la notion de mémoire corporelle :

Il y a quelque chose comme une mémoire du corps, dont témoignent toutes les formes d'habitude motrice : marcher, nager, faire du vélo. [...] Ces habitudes sont bien gardées en mémoire, mais d'une mémoire que le corps exerce plutôt qu'elle ne les représente. Paul Ricœur, La Mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000 ; rééd. Points Essais, 2003, p. 159.

Cette mémoire corporelle — qui précède toute représentation mentale explicite — est une forme de sagesse pratique accumulée, une histoire incarnée qui configure notre manière d'être au monde.