La Luxure : Du péché capital à l'émancipation

Introduction

Peu de concepts moraux et sociaux ont connu une mutation sémantique aussi radicale que la luxure. Dérivé du latin luxus (excès, débauche), ce terme a été, pendant près de deux millénaires, l'incarnation de l'illicite et de l'excès incontrôlé de désir charnel. Érigée en péché capital par la tradition chrétienne, elle désignait une orientation déréglée de la volonté, capable de décomposer l'âme et la société. Or, à l'ère contemporaine, le terme lui-même semble avoir perdu de sa puissance théologique, remplacé dans le discours public par des notions d’épanouissement, d’exploration et de libération sexuelle. Le désir, jadis menace spirituelle, est aujourd'hui souvent célébré comme une force vitale, un moteur d'authenticité et d'émancipation personnelle. Cette antinomie historique pose la question fondamentale de la nature et de la fonction du désir sexuel dans la civilisation occidentale : est-il une force intrinsèquement corruptrice nécessitant un contrôle absolu (le péché), ou une composante inaliénable de l'identité humaine dont la répression est aliénante (la libération) ? La question n’est pas seulement morale ou théologique ; elle est sociologique, philosophique et politique, car l'encadrement ou l'émancipation du désir a structuré le droit, la famille et les rapports de pouvoir. La problématique centrale de cette étude sera donc la suivante : Dans quelle mesure la définition contemporaine de la luxure comme « libération sexuelle » constitue-t-elle une véritable émancipation par rapport à son statut historique de « péché capital », et quelles sont les nouvelles structures morales ou éthiques qui encadrent, ou remplacent, l'ancien modèle du contrôle ? Pour y répondre, notre analyse suivra une progression chronologique et thématique. Nous examinerons d’abord La construction théologique de la luxure comme péché capital (Antiquité – Moyen Âge), en retraçant les fondations philosophiques et patristiques de la morale sexuelle chrétienne. Nous étudierons ensuite Le contrôle social et les fissures de l'Âge classique (XVIe – XVIIIe siècles), détaillant la mise en police des mœurs par l’Église et l’État, et les premières contestations du rationalisme. Enfin, nous analyserons La sécularisation et l'émergence de la libération sexuelle (XIXe – XXIe siècles), où la luxure passe du domaine du sacré à celui de la science et de la politique d’émancipation. Partie I : La construction théologique de la luxure comme péché capital (Antiquité – Moyen Âge) L'établissement de la luxure comme péché capital est le résultat d'une synthèse complexe entre l'ascétisme chrétien, la morale stoïcienne et l'anthropologie héritée de la Chute. C'est à partir de cette fondation que l'Église construisit son magistère moral sur le corps et le désir, érigeant l'abstinence en idéal et le péché charnel en ennemi public de l'âme. Chapitre 1 : Les racines : étymologie, judaïsme, philosophie grecque et le corps La morale sexuelle chrétienne ne naît pas dans un vide culturel, mais en dialogue et en rupture avec les traditions antiques qui la précèdent. La luxure chrétienne est une hybridation de la condamnation judaïque de la déviance et de la méfiance platonicienne envers la passion.

1.1. Les racines étymologiques

LUXURE n. f. est emprunté (v. 1119) au latin luxuria, dérivé de luxus (→ luxe) et d'abord appliqué à la végétation au sens d'« exubérance, surabondance ». Par suite, luxuria a été appliqué aux animaux et aux hommes avec l'idée de fougue, d'ardeur excessive et, au figuré, de profusion ou de somptuosité, sens très proche de celui de luxus. Le sens premier demeure dans le dérivé luxuriant* et l'idée de « faste, somptuosité » a été conservée par l'anglais luxury qui correspond pour le sens au français luxe. A. Rey, Dictionnaire historique de la langue française.

La luxure ! Et on commence par un détour étymologique. Cela nous permettra de vérifier qu’on parle bien de la même chose. On ne confond pas la luxure ni avec le luxe, le superflu et la richesse, ni avec le lucre, la recherche du profit pécunier à travers les activités marchandes. La luxure. Cela vient du latin Luxuria, qui signifie la surabondance, l’excès. Le débordement du désir charnel et sexuel. En grec, c’est encore plus clair : porneia. Qui a donné le mot pornographie. Eh bien voilà, on y est ! La luxure, c’est le péché lié au sexe. La recherche désordonnée du plaisir charnel. Le fait de se complaire dedans, de rechercher le plaisir sexuel pour le plaisir sexuel. L’impureté charnelle. Alors, vous faites attention : l’Église ne vous dit pas que le plaisir ou le désir sexuel soient mauvais. La Bible vous dit : Dieu les créa homme et femme et il vit que cela était bon. Le désir et le plaisir sexuel sont bons. Mais l’impureté, c’est quand on cultive ce qu’il peut y avoir de vicié dans ce plaisir ou ce désir charnel. La luxure. Paul-Adrien d’Hardemare. https://www.theodom.org/wp-content/uploads/2021/08/14-4-La-luxure.pdf 1.2. L'héritage judaïque : le désir comme transgression de l'ordre créé Le judaïsme antique, bien que valorisant la procréation dans le cadre du mariage (le commandement de « croître et multiplier »), a posé les bases de la condamnation de la transgression sexuelle. Le désir n'est pas mauvais en soi, car il est nécessaire à la perpétuation de l'alliance divine. Cependant, il devient péché lorsqu'il sort du cadre légal (inceste, adultère, homosexualité masculine). L'adultère (interdit par le Décalogue) et la fornication sont vus comme des violations de l'ordre social et de la pureté rituelle. Le concept de yétser hara (l'inclination mauvaise), associé à une pulsion non maîtrisée, se rapproche de la luxure, bien qu'il couvre un champ plus vaste que le seul désir sexuel. La morale sexuelle est ici avant tout une question de droit et de contrat social établi par Dieu. 1.3. La méfiance philosophique grecque : la passion comme ennemi de la raison La philosophie grecque a introduit le dualisme corps/âme qui sera crucial pour la pensée chrétienne. Chez Platon, les passions, et notamment l'appétit charnel (epithumia), sont considérées comme des forces anarchiques qui entravent l'accès à la connaissance (logos) et à la vertu. Le désir immodéré est l'antithèse de la tempérance (sophrosyne). Les philosophies hellénistiques, notamment le Stoïcisme, ont radicalisé cette méfiance, prônant l'apathie (absence de passion) comme voie vers la sagesse. Le corps est un poids, une prison, et la maîtrise des plaisirs est la première victoire de l'âme rationnelle. Ce cadre moral a fourni aux Pères de l'Église un vocabulaire et une grille d'analyse intellectuelle pour juger le désir. 1.4. L'idéal ascétique chrétien : la valorisation de la virginité Le christianisme primitif, tout en héritant de ces deux traditions, a introduit un élément radical : l'idéal de la virginité comme état de perfection. Saint Paul, dans sa première épître aux Corinthiens (7:8), déclare : « Je dis à ceux qui ne sont pas mariés et aux veuves, qu'il est bon pour eux de rester comme moi (célibataire) ». Cette préférence théologique postule que l'abstinence libère l'individu pour le service exclusif de Dieu. Le mariage est alors relégué au statut de remède à la concupiscence (comme l'affirme la citation : « Mieux vaut se marier que de brûler »), et non un chemin vers la sainteté en soi. Ce dualisme hiérarchise les états de vie et positionne toute activité sexuelle, même licite dans le mariage, comme intrinsèquement inférieure ou nécessitant une justification (la procréation). C'est le triomphe de l'esprit sur la chair, le point de départ de la dépréciation radicale du désir. Chapitre 2 : L'héritage chrétien : l'augustinisme et la chute Si Paul posa la préférence, c'est Saint Augustin (IVe-Ve siècles) qui fournit l'architecture théologique définitive, liant le désir sexuel non maîtrisé à l'essence même du Péché Originel. 2.1. La concupiscence comme peine du péché originel Augustin, confronté au Manichéisme, a longuement médité sur la nature du mal. Il en est venu à la conclusion que le signe le plus évident et le plus humiliant de la Chute (la désobéissance d'Adam et Ève) réside dans l'incapacité de l'homme à maîtriser ses propres membres et ses propres désirs. La concupiscence (le désir déréglé, la pulsion de la chair) est ainsi définie comme la peine du Péché Originel, et non le péché lui-même. Elle subsiste même chez les baptisés. Le désir sexuel, notamment l'érection involontaire, symbolise la rébellion du corps contre la volonté. La luxure devient alors non seulement un acte, mais un état de désordre intérieur, une maladie de l'âme qui doit être constamment combattue. 2.2. Les pères du désert et la classification des vices Parallèlement à la théologie augustinienne, les Pères du Désert (IVe-Ve siècles, notamment Évagre le Pontique et Jean Cassien) ont systématisé les tentations spirituelles. Ils ont d'abord établi une liste de huit « pensées mauvaises » (logismoi). La luxure (porneia) figure en bonne place, représentant la tentation dirigée contre la pureté et la tempérance. Jean Cassien, en Occident, traduit cette liste et contribue à sa diffusion. 2.3. L'institution des sept péchés capitaux (Grégoire le Grand) C'est le Pape Grégoire le Grand (VIe siècle) qui simplifie et réorganise la liste d'Évagre en y consolidant la doctrine des sept péchés capitaux (ou "racines" des autres péchés). La luxure (luxuria) est retenue et se définit comme l'appétit immodéré et illicite pour le plaisir sexuel. Cette codification est décisive : elle confère à la luxure un statut de caput (tête), c'est-à-dire une source potentielle d'innombrables autres péchés (l'adultère, l'inceste, la dissolution des liens, etc.). Elle sort du domaine purement monastique pour devenir la pierre angulaire de la morale populaire et de l'enseignement catéchétique médiéval. Chapitre 3 : La doctrine et le droit : le péché capital et la pénitence Le Moyen Âge est l'ère de la concrétisation de la luxure dans les systèmes de pénitence et de la codification par le droit canonique, transformant la doctrine en instrument de contrôle social effectif. 3.1. Les pénitentiels et la mesure du péché Avec l'établissement du sacrement de pénitence (la confession), l'Église a eu besoin d'outils pour quantifier et punir le péché. Les Livres Pénitentiels (VIIe – Xe siècles) ont fourni des catalogues détaillés des actes luxurieux et des pénitences correspondantes (jeûnes, aumônes, exils). La luxure était divisée et classée selon plusieurs critères : la nature de l'acte, le statut des personnes (mariées, clercs, vierges), le lien de parenté (inceste, considéré comme une offense grave), et la gravité de l'intention. Ces manuels détaillés ont imposé une grille d'analyse et une discipline quasi-juridique au comportement sexuel, même le plus intime. 3.2. La théologie scolastique : saint Thomas d'Aquin Saint Thomas d'Aquin (XIIIe siècle), dans sa Somme Théologique, systématise la place de la luxure. Il confirme que la luxure est un péché capital, car elle est orientée vers le plaisir sensible de la chair au détriment de la raison et du bien commun. Surtout, il réaffirme le critère augustinien : le plaisir est ordonné, et licite, uniquement s'il est au service de la fin de la nature, c'est-à-dire la procréation dans le cadre du mariage. Tout acte sexuel qui rend la procréation impossible (peccatum contra naturam, ou péché contre nature) ou qui s'effectue hors mariage est intrinsèquement et gravement luxurieux. Le mariage, bien que remède à la luxure, était strictement encadré par le droit canon. 3.3. L'application canonique : le contrôle du mariage et du célibat Le droit canonique médiéval est devenu l'instrument principal pour contenir la luxure. En élevant le mariage au rang de sacrement indissoluble, l'Église créait un cadre licite unique. Simultanément, elle imposait le célibat sacerdotal en Occident (à partir des réformes grégoriennes), séparant la sphère du sacré de toute contamination charnelle et renforçant l'idéal ascétique au sommet de la hiérarchie ecclésiastique. Le contrôle de la luxure était ainsi exercé sur deux fronts : l'imposition de la fides (fidélité) et de la proles (procréation) chez les laïcs mariés, et l'exigence d'une pureté absolue pour le clergé. Chapitre 4 : La répression et la police des mœurs La doctrine bien établie des péchés capitaux nécessitait des mécanismes de surveillance et de punition pour s'imposer à l'échelle de la société. Du Moyen Âge tardif à la période classique, le contrôle de la luxure est passé de la sphère de la pénitence privée à celle de la répression publique par le biais de tribunaux ecclésiastiques et de la collaboration croissante avec les autorités civiles. 4.1. Le rôle du confesseur et les manuels de casuistique Après le IVe Concile de Latran (1215) qui rendit la confession annuelle obligatoire, le confesseur devint le principal agent de l'orthodoxie sexuelle. Les théologiens et moralistes ont rédigé des sommes et des manuels de casuistique pour les prêtres, leur permettant de sonder les consciences et d'évaluer la gravité des péchés de luxure. Ces manuels décortiquaient les actes : de la simple pensée impure à l'attouchement, en passant par les sollicitations, la fornication et la sodomie (un terme englobant souvent toutes les pratiques considérées comme "contre nature"). Ces outils ont eu un effet normatif puissant, transformant le confessionnal en un véritable tribunal où la vie intime des fidèles était minutieusement examinée et jugée. 4.2. La justice ecclésiastique : inquisition et officialités Dans les cas de transgression publique ou de péché d'hérésie lié à la sexualité (comme le concubinage des clercs, ou des pratiques occultes associées à l'hérésie), les tribunaux de l'Officialité et, dans une certaine mesure, l'Inquisition, prenaient le relais. L'Inquisition, bien que célèbre pour sa lutte contre les hérésies doctrinales, s'est parfois intéressée aux mœurs, notamment lorsque les pratiques sexuelles s'accompagnaient de blasphème ou de rituels considérés comme magiques ou diaboliques. La chasse aux sorcières, par exemple, a souvent associé la figure féminine à la luxure diabolique, faisant de l'excès charnel la preuve de l'hérésie et de l'apostasie. 4.3. Le contrôle étatique : prostitution et moralité publique À la fin du Moyen Âge et à l'aube de l'Âge Classique, l'autorité civile commença à s'approprier le contrôle de la moralité publique. Si l'Église régissait le sacrement et le péché, les municipalités et les monarques régulaient l'ordre public. Les autorités civiles s'occupaient notamment de la prostitution. Au départ tolérée et encadrée dans des quartiers spécifiques (afin de protéger les « bonnes femmes » de la luxure des hommes), la prostitution fut progressivement criminalisée à partir du XVIe siècle. Cette criminalisation coïncide avec les Réformes religieuses (protestantes et catholiques), qui appelaient à une purification des mœurs et à l'éradication du vice dans la cité. Le contrôle étatique du corps féminin et de l'espace public s'est ainsi renforcé, faisant de l'abstinence ou de l'encadrement conjugal strict la nouvelle norme sociale imposée par le pouvoir temporel. Partie II : Le contrôle social et les fissures de l'âge classique (XVIe – XVIIIe siècles) La période moderne, marquée par les guerres de religion, l'émergence du rationalisme et l'avènement des Lumières, n'a pas immédiatement fait disparaître la luxure comme catégorie morale. Au contraire, le contrôle social s'est intensifié. Cependant, des fissures intellectuelles et culturelles ont commencé à apparaître. Le désir n'est plus seulement vu sous l'angle du péché et de la Chute, mais aussi sous celui de la nature, de la raison et du sentiment, préludant à la sécularisation définitive du siècle suivant. Chapitre 5 : Le scepticisme des lumières et l'éloge du sentiment Le mouvement des Lumières a porté un coup de boutoir à l'autorité morale de l'Église, remplaçant la Révélation par la Raison et la tradition patristique par l'observation de la nature. Ce glissement a permis une nouvelle évaluation du désir et de la sexualité, remettant en question la condamnation augustinienne de la luxure. 5.1. La dénonciation du contrôle clerical et la raison Les philosophes des Lumières ont systématiquement dénoncé la morale sexuelle chrétienne comme une forme de superstition et d'obscurantisme, visant à asseoir le pouvoir du clergé. Pour des penseurs comme Voltaire, la répression sexuelle était une entrave à la liberté individuelle et une source d'hypocrisie sociale. Le célibat ecclésiastique, en particulier, était souvent pointé du doigt comme une aberration contre nature et une source de désordres cachés. L'appel à la raison invitait à juger les actes non pas selon leur classification théologique (péché), mais selon leurs conséquences sociales. Si une relation sexuelle n'entrave pas la liberté d'autrui et n'a pas d'effet délétère sur la société, elle ne peut être considérée comme mauvaise. La luxure était ainsi dépolarisée : si l'excès nuisait à la santé ou au devoir, il était irrationnel, mais le plaisir modéré était légitime car naturel. 5.2. L'éloge du sentiment et de la passion naturelle Parallèlement au rationalisme, le courant sentimentaliste (porté par Jean-Jacques Rousseau) a réhabilité la passion et le sentiment comme guides moraux légitimes. Rousseau, dans son discours sur l'état de nature, postule que l'homme est naturellement bon et que ses pulsions ne deviennent destructrices que sous l'effet corrupteur de la société. Le désir, lorsqu'il est sincère et guidé par l'amour véritable et la nature, est une force positive. Cette pensée a popularisé la notion de passion comme une force de liaison supérieure aux conventions sociales et religieuses. Dans ce cadre, la luxure, comprise comme un désir sans sentiment, était encore suspectée, mais le désir intense et sincère (même hors du mariage traditionnel) commençait à être valorisé par la littérature (roman libertin, roman sentimental) comme une expression de l'authenticité de l'être. 5.3. Le corps redécouvert : anatomie et plaisir sécularisé L'avancement de la médecine et de l'anatomie a également contribué à séculariser le corps. Le corps n'est plus uniquement le temple du Saint-Esprit ou le siège de la concupiscence, mais une machine biologique soumise à des lois naturelles. La sexualité commence à être étudiée sous l'angle de la physiologie et de la santé. Le plaisir, loin d'être un signe de faute, est vu comme une fonction naturelle nécessaire à l'équilibre corporel (même si l'onanisme et l'excès restent condamnés par la médecine morale). Des ouvrages scientifiques ou pseudo-scientifiques ont permis de dédramatiser et de déthéologiser le désir sexuel, le faisant basculer du domaine du péché au domaine de l'hygiène et de la nature. Ce fut une étape clé vers la future psychologie de la sexualité. Chapitre 6 : La subversion libertine et les codes clandestins Malgré les tentatives de l'Église et des monarchies d'imposer un ordre moral strict (la police des mœurs du XVIIe siècle), la période classique voit l'émergence d'une puissante contre-culture : le libertinage. Ce mouvement est la première forme de contestation organisée de la morale sexuelle chrétienne, érigeant la luxure en art de vivre et en arme philosophique. 6.1. Le libertinage de mœurs et le jeu social Le libertinage du XVIIe siècle était initialement une position philosophique (le rejet des dogmes et de l'autorité religieuse) avant de devenir un code de mœurs privilégiant la recherche du plaisir et le rejet des contraintes sociales. Chez les aristocrates et les intellectuels, la luxure se transformait en jeu social codifié, où la séduction et la conquête étaient des démonstrations d'esprit et de maîtrise (contrairement à la luxure populaire qui était vue comme une perte de contrôle). Ce milieu ne nie pas le péché, mais le contourne ou l'assume avec fierté, créant une morale alternative pour une élite. 6.2. Sade et l'érection de la luxure en système philosophique Le Marquis de Sade (XVIIIe siècle) porte la subversion libertine à son paroxysme. Il ne s'agit plus de contourner le péché, mais de le glorifier comme seule expression de la liberté totale. Pour Sade, la nature est fondamentalement amorale, et l'excès de désir (la luxure violente) est le seul moyen de rompre les chaînes morales et religieuses imposées. Le plaisir de l'individu passe avant toute considération sociale ou divine. La luxure sadienne est une idéologie de la transgression : en forçant l'interdit, on nie l'autorité du Dieu qui l'a posé. Si Sade n'a pas eu d'impact direct sur les masses, son œuvre a servi de référence idéologique pour les penseurs de l'extrême-liberté et l'anarchisme moral des siècles suivants. 6.3. Le corps fiché : la littérature érotique clandestine Bien que l'Église et l'État aient tenté d'imposer une police des mœurs rigoureuse, la production de littérature érotique et pornographique n'a jamais cessé d'exister. Ces ouvrages, souvent distribués sous le manteau, fonctionnaient comme des contre-discours qui dépeignaient la luxure non pas comme une condamnation, mais comme une réalité joyeuse ou transgressive. L'essor de l'imprimerie a permis la diffusion de ces codes clandestins qui minaient l'hégémonie de la morale religieuse en offrant des modèles de comportement sexuel alternatifs et non-procréatifs à un public élargi. Chapitre 7 : Les limites de la critique au XVIIIe siècle Si les Lumières et le Libertinage ont ouvert des brèches, la morale traditionnelle est restée le cadre dominant pour la majorité de la population. Les limites de la critique au XVIIIe siècle sont manifestes, notamment en ce qui concerne la place des femmes et la distinction entre sphère privée et sphère publique. 7.1. La pérennité de l'ordre social et familial Malgré la rhétorique sur la nature et le sentiment, la sexualité restait principalement asservie aux exigences sociales de l'ordre familial et de la légitimité des héritiers. Le mariage, même s'il commençait à être conçu comme un contrat civil fondé sur l'amour mutuel (selon l'idéal rousseauiste), était surtout une institution économique et légale. La luxure demeurait sévèrement condamnée lorsqu'elle menaçait la lignée ou l'honneur de la famille (adultère féminin, enfants illégitimes). L'idéal de la femme restait la modestie et la vertu, le désir féminin étant toujours tenu pour suspect. 7.2. La morale médicale et le nouveau péché de l'onanisme Le XVIIIe siècle voit l'émergence d'une nouvelle morale de la santé, qui, paradoxalement, renforce certains interdits sexuels. L'onanisme (la masturbation) devient la nouvelle grande peur morale et médicale. Des ouvrages comme L'Onanisme de Tissot (1760) lient cette pratique non pas au péché de luxure comme tel, mais à une maladie physique entraînant la folie, la faiblesse et la mort prématurée. Ce transfert de la faute du domaine de la théologie à celui de la pathologie est fondamental : il remplace la peur du jugement divin par la peur de la maladie et de l'anéantissement personnel. La répression sexuelle prend ainsi un caractère séculier, plus difficile à combattre que l'autorité ecclésiastique. 7.3. La Révolution française : laïcisation du mariage, maintien de la répression La Révolution française, bien qu'ayant laïcisé le mariage (1792) et établi le divorce, n'a pas consacré une libération sexuelle généralisée. Le Code Napoléon (1804) réaffirme la primauté de l'ordre familial et maintient une répression sévère de l'adultère féminin (plus que masculin) et des atteintes à la pudeur. La sexualité est déplacée du tribunal de l'Église au tribunal de l'État, mais la notion d'une sexualité déréglée et hors cadre procréatif (la luxure) demeure un danger pour l'ordre public et l'hygiène sociale. Partie III : Sécularisation, défis sociaux et redéfinition (XIXe – XXIe siècles) Le XIXe siècle, marqué par la montée en puissance de la science et la crise des valeurs religieuses, voit la luxure basculer définitivement du domaine du péché à celui de la pathologie puis, finalement, de l'émancipation politique. La morale sexuelle est progressivement arrachée au dogme pour devenir un objet d'étude, de réforme sociale et de revendication individuelle. Chapitre 8 : L’émergence de la sexologie et la dépathologisation du désir Le XIXe siècle est le berceau de la sexologie moderne. La sexualité n'est plus une simple matière théologique ou juridique, elle devient un champ scientifique autonome, ouvrant la voie à une redéfinition radicale des comportements sexuels. 8.1. De la pathologie à la catégorie : les premiers sexologues Des pionniers comme Richard von Krafft-Ebing (avec Psychopathia Sexualis, 1886) et Havelock Ellis ont entrepris de cataloguer et d'étudier les comportements sexuels marginaux, y compris ceux qui étaient auparavant désignés comme des formes de luxure ou de péché contre nature. Bien que ces premiers travaux aient souvent tendance à médicaliser la déviance (homosexualité, fétichisme) en tant que pathologie ou dégénérescence, ils ont eu un effet libérateur majeur : ils ont sorti ces pratiques de l'ombre du péché et les ont soumises à une analyse clinique plutôt que morale. La luxure n'est plus un crime contre Dieu, mais un symptôme potentiel du dérèglement psychique ou biologique. 8.2. Freud et l'invention de l'inconscient sexuel Sigmund Freud a opéré une rupture essentielle en postulant que la sexualité est une force motrice universelle, présente dès l'enfance (libido), et que sa répression est la source des névroses et des maladies mentales. La morale de la chasteté et le refoulement de la luxure n'étaient plus considérés comme des marques de vertu, mais comme des actes potentiellement dangereux pour l'équilibre psychique de l'individu. Ce déplacement a jeté les bases d'une culture thérapeutique où l'expression et la compréhension du désir (y compris le désir déréglé) sont vues comme nécessaires à la santé. La luxure était réhabilitée en tant qu'énergie psychique brute. 8.3. La contestation de la norme et la fin de l'« instinct de procréation » À mesure que les travaux scientifiques progressaient, l'objet sexuel s'est dissocié de la seule fonction procréatrice. La sexualité pour le plaisir (l'essence de la luxure théologique) a trouvé sa légitimité biologique et psychologique. Des penseurs et des militants ont commencé à militer pour la reconnaissance des sexualités non-hétérosexuelles et des pratiques non-procréatives. La luxure cesse d'être une force chaotique à éradiquer pour devenir un ensemble de pulsions dont la diversité doit être acceptée, voire célébrée, au nom de la science et du bien-être individuel. Chapitre 9 : La révolution des mœurs et le triomphe de la libération Le XXe siècle a vu la transformation de l'analyse scientifique en mouvement social et politique, culminant dans la Révolution sexuelle des années 1960. 9.1. La pilule et la dissociation définitive procréation/plaisir L'invention et la diffusion de la pilule contraceptive dans les années 1960 fut l'événement technologique le plus décisif. Pour la première fois dans l'histoire, la sexualité féminine était découplée de la reproduction de manière fiable et contrôlée par les femmes elles-mêmes. Cette autonomie corporelle a rendu caduque la justification traditionnelle de la morale sexuelle (la nécessité de contrôler la luxure féminine pour garantir la légitimité des héritiers). Le plaisir sexuel pouvait être poursuivi comme une fin en soi, sans la crainte des conséquences sociales (grossesse hors mariage), ouvrant la voie à l'adoption de la luxure comme un droit. 9.2. Mai 68 et la contestation du puritanisme La Révolution de 1968, et les mouvements féministes et gays qui l'ont accompagnée, ont transformé la liberté sexuelle en un impératif politique et culturel. Le slogan « Il est interdit d'interdire » s'est appliqué directement à la sexualité. La morale bourgeoise et le puritanisme chrétien sont devenus l'ennemi à abattre. La luxure est alors redéfinie positivement comme une liberté d'exploration, un refus de l'aliénation par la contrainte morale. La pornographie, jadis clandestine, commence à être débattue et progressivement légalisée au nom de la liberté d'expression. 9.3. La lutte pour les droits : homosexualité et diversité La lutte des communautés LGBTQ+ pour la dépénalisation de l'homosexualité et l'obtention de droits civiques est l'ultime étape de la dépathologisation et de la désacralisation de la luxure. Les comportements sexuels autrefois classés comme le péché contre nature le plus grave par la théologie et le plus grand crime par le droit civil sont reconnus comme des orientations normales et légitimes de l'identité humaine. La luxure, au sens large du désir non procréatif et non hétérosexuel, devient le symbole même de l'émancipation contre la tradition. Chapitre 10 : Les nouvelles frontières éthiques du XXIe siècle Au XXIe siècle, la luxure a été largement intégrée dans la morale laïque de l'épanouissement personnel. Cependant, l'absence d'une autorité morale unique (comme l'Église) ne signifie pas l'absence de règles. Le contrôle moral s'est déplacé vers de nouvelles exigences éthiques et sociales. 10.1. Le consentement : la nouvelle loi morale L'unique et incontournable critère éthique qui a remplacé la loi divine et la loi procréatrice est le consentement. La moralité d'un acte sexuel ne dépend plus de son but (procréation) ni de son cadre (mariage), mais de l'accord libre et éclairé de tous les participants. La luxure est acceptable, voire encouragée, tant qu'elle est mutuelle et consensuelle. La transgression moderne n'est donc plus la luxure elle-même, mais l'abus de pouvoir, le viol et l'agression, qui sont des crimes contre la liberté et le corps d'autrui. Le péché charnel est remplacé par le délit contre l'autonomie. 10.2. L'hypersexualisation et les paradoxes de la liberté La libération sexuelle a créé ses propres paradoxes. L'hypersexualisation de l'espace public et des médias a conduit à de nouvelles pressions normatives. La luxure, autrefois un interdit, est devenue une injonction de performance ou une obligation de désir. L'individu contemporain est souvent confronté à la peur de ne pas désirer assez ou de ne pas correspondre aux modèles de plaisir idéalisés. De plus, la pornographie en libre accès pose de nouvelles questions éthiques sur la représentation du corps féminin et les rapports de domination, forçant la société à réévaluer les limites de cette liberté. 10.3. Le corps et la technique : biotechnologies et réflexions futures L'évolution rapide des biotechnologies (reproduction assistée, thérapies hormonales) continue de dissocier la sexualité de ses finalités naturelles. La procréation peut exister sans acte sexuel, et l'acte sexuel est de plus en plus détaché de ses conséquences. Cela ouvre un champ de réflexion éthique encore plus vaste sur la nature du désir. L'avenir de la luxure réside peut-être dans la capacité des sociétés laïques à établir une éthique du plaisir qui n'est ni répressive (comme le péché capital) ni aliénante (comme l'injonction sociale), mais véritablement au service de l'autonomie et de la responsabilité. 10.4 Une ambigüité jamais levée

Quand commence la luxure ? Le curseur oscille entre les extrêmes, la pudibonderie et la débauche. La première fuit le corps sexué ; la seconde fait du corps un sexe. Éros est beau, bon et bien lorsqu’il aide les partenaires à grandir en humanité et en sainteté. Il est laid, mauvais et mal lorsqu’il détruit la relation au profit d’une chosification de l’autre.

Pourquoi est-ce capital ? Parce que le sexe touche à la vie. Il suffit de relire l’histoire de David avec Bethsabée ou encore celle de Suzanne pour se rendre compte que des yeux d’amour peuvent rapidement se transformer en regard lubrique jusqu’au meurtre.

Saint Augustin montre à travers sa prière toute l'ambigüité du désir.

Donne-moi la chasteté et la continence, mais ne le fais pas tout de suite (Confessions VIII,7,18).

Un vice s’oppose toujours non seulement à une vertu, mais à un autre vice. La vertu étant un chemin de crête entre deux versants, elle funambule entre un vice par excès et un vice par défaut. Dans le cas qui nous intéresse, le vice par excès est la luxure, le vice par défaut, appelons-le froideur. La vertu, c’est la chasteté, qui n’est pas la froideur ni l’abstinence, mais la pleine fructification de la sexualité en vue du bien humain. Le chaste lutte donc en lui-même aussi bien contre le débauché que contre l’asexué, le puritain que le libertin. Quand la luxure tente de se justifier, elle a beau jeu de dénoncer la chasteté en l’assimilant à de la froideur. Mais la chasteté est ardente, elle réalise l’ordre même du désir, tandis que la luxure détruit cet ordre. D’ailleurs, saint Augustin compare la chasteté à une très belle femme... Si Dieu est la source première de toute vie, la rencontre des sexes est son premier canal. C’est de là, de l’acte de chair, que surgissent tous les protagonistes de l’Histoire. On peut comprendre que le mal veuille toujours tarir ou polluer cette source. Fabrice Hadjadj, Journal La Croix, 12/04/2019.

Enfin, rappelons qu’Éros et Thanatos se côtoient au cœur de la luxure. L’orgasme se nomme "petite mort" et conduit parfois à l’épectase. Le terme epéktasis exprime en grec classique une tension vers un but qui génère une course pour rejoindre ce but désiré. En théologie, ce mot résume selon Grégoire de Nysse, la tension de l’âme hors d’elle-même à la rencontre de Dieu.

Il n’y a a priori aucun rapport entre l’orgasme et l’épectase. Mais un événement insolite va les lier. Le Cardinal Jean Daniélou est terrassé par crise cardiaque, dans les bras d’une prostituée. Le père Costes annonce après quelques tergiversations : « C’est dans l’épectase de l’apôtre qu’il est allé à la rencontre du Dieu vivant. » Conclusion La luxure est passée, en deux millénaires, du statut de péché capital à celui de libération sexuelle, marquant un tournant fondamental dans l'histoire morale de l'Occident. L'ancienne catégorie théologique, érigée par Saint Augustin sur la peine du Péché Originel et codifiée par le droit canonique, visait à contenir l'énergie sexuelle dans les limites strictes de la procréation légitime. La répression était absolue car le désir était intrinsèquement corrupteur, menaçant à la fois le salut de l'âme et l'ordre social. L'émancipation s'est accomplie par un processus de sécularisation en trois étapes : 1. La déthéologisation rationnelle (Lumières), qui a jugé la luxure non plus selon le dogme, mais selon la raison et ses conséquences sociales. 2. La médicalisation/psychologisation (XIXe siècle), qui a transformé le péché en pathologie (sexologie) puis en énergie psychique fondamentale (Freud), rendant sa répression dangereuse pour la santé mentale. 3. L'autonomie technologique et politique (XXe siècle), marquée par la pilule contraceptive et les mouvements de droits, qui ont transformé la luxure en un droit à l'épanouissement personnel. Aujourd'hui, l'émancipation est réelle : le désir n'est plus l'objet d'une condamnation collective et l'individu est libre de ses choix sexuels. Cependant, l'ancienne contrainte religieuse a été remplacée par de nouvelles contraintes éthiques et sociales. Le contrôle s'est déplacé de l'intention et du cadre (mariage, procréation) à l'interaction et à la responsabilité. Le consentement est la nouvelle pierre angulaire de la moralité sexuelle. En définitive, la luxure a triomphé du péché capital, mais non de la nécessité de l'éthique. L'émancipation a transféré le fardeau moral du jugement divin à la responsabilité individuelle, forçant la société à construire une morale de l'autonomie qui doit constamment naviguer entre l'affirmation de la liberté et la protection contre l'abus. La luxure est devenue un symbole de la complexité de l'être humain moderne face à son désir. Bibliographie et références I. Sources primaires (Textes doctrinaux et philosophiques) • AUGUSTIN (Saint). Confessions (vers 400 apr. J.-C.). Notamment les livres VIII et X pour l'analyse de la concupiscence et du désir. • THOMAS D'AQUIN (Saint). Somme Théologique (1265-1274). En particulier la Secunda Secundae, Question 153 sur le péché de luxure. • PAUL (Saint). Première Épître aux Corinthiens (vers 53-54 apr. J.-C.). Chapitre 7, concernant le mariage et le célibat. • ROUSSEAU (Jean-Jacques). Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755) et La Nouvelle Héloïse (1761). Pour la réhabilitation du sentiment et de la bonté naturelle. • SADE (Marquis de). La Philosophie dans le boudoir (1795). Pour l'éloge de la transgression sexuelle comme acte philosophique. • TISSOT (Samuel-Auguste). L'Onanisme. Dissertation sur les maladies produites par la masturbation (1760). Ouvrage fondateur de la morale médicale du XVIIIe siècle. II. Sources secondaires (Ouvrages d'analyse historique et critique) • ARIÈS, Philippe et BEJIN, André (dir.). Sexualités occidentales. Contributions à l'histoire et à la sociologie de la sexualité (1982). • FOUCAULT, Michel. Histoire de la sexualité, I : La Volonté de savoir (1976). Essentiel pour comprendre la mise en discours de la sexualité et le rôle de la confession et des premiers sexologues. • KRISTEVA, Julia. Histoires d'amour (1983). Pour une analyse psychanalytique et philosophique du désir et de la transgression. • KRAFFT-EBING, Richard von. Psychopathia Sexualis (1886). L'ouvrage qui a catalogué et médicalisé la "déviance" sexuelle. • LE GOFF, Jacques. La Civilisation de l'Occident médiéval (1964). Pour le contexte social et le rôle de l'Église dans les mœurs. • PERROT, Michelle (dir.). Histoire des femmes en Occident, tome 4 : XIXe siècle (1191). Pour l'étude de l'encadrement familial et des contraintes morales féminines. • VERDIER, Yvonne. Façons de dire, façons de faire : La laveuse, la couturière, la cuisinière (1979). Pour la dimension anthropologique des interdits et de la morale populaire. • WIEVIORKA, Annette. L'Ère du témoin (1998). Pour le contexte de la libération des mœurs post-Seconde Guerre mondiale et la révolution des droits. Annexes Annexes

Pape François, Audience générale du 17/01/2024.

Les anciens Pères nous enseignent qu’après la gourmandise, le deuxième « démon », c’est-à-dire vice, qui se tient toujours accroupi à la porte du cœur, est celui de la luxure, appelée porneia en grec. Alors que la gourmandise est une voracité envers la nourriture, ce second vice est une sorte de « voracité » envers une autre personne, c’est-à-dire la relation empoisonnée que les êtres humains entretiennent les uns avec les autres, en particulier dans le domaine de la sexualité.

Tomber amoureux est l’un des sentiments les plus purs. Ce « jardin » où se multiplient les merveilles n’est pourtant pas à l’abri du mal. Il est souillé par le démon de la luxure, et ce vice est particulièrement odieux, pour au moins deux raisons. Tout d’abord parce qu’il dévaste les relations entre les personnes. Pour illustrer une telle réalité, malheureusement, il suffit de regarder l’actualité quotidienne. Combien de relations qui avaient commencé dans les meilleures conditions se sont transformées en relations toxiques, de possession de l’autre, de manque de respect et du sens de limites ? Ce sont des amours où la chasteté a fait défaut : une vertu qu’il ne faut pas confondre avec l’abstinence sexuelle. Non, la chasteté va au-delà de l’abstinence sexuelle. La chasteté est unie à la volonté de ne jamais posséder l’autre. Aimer, c’est respecter l’autre, rechercher son bonheur, cultiver l’empathie pour ses sentiments, se disposer à la connaissance d’un corps, d’une psychologie et d’une âme qui ne sont pas les nôtres et qui doivent être contemplés pour la beauté qu’ils portent. Voilà ce qu’est l’amour, et l’amour est beau.

La luxure, en revanche, se moque de tout cela : elle pille, elle vole, elle consomme à la hâte, elle ne veut pas écouter l’autre, mais seulement son propre besoin et son propre plaisir ; la luxure considère ennuyeux le processus de connaissance mutuelle, elle ne cherche pas cette synthèse entre raison, pulsion et sentiment qui nous aiderait à conduire l’existence avec sagesse. Le luxurieux ne cherche que des raccourcis : il ne comprend pas que le chemin de l’amour doit être parcouru lentement, et que cette patience, loin d’être synonyme d’ennui, permet de faire l’amour avec bonheur. Mais il y a une deuxième raison pour laquelle la luxure est un vice dangereux.

La luxure est un vice dangereux. De tous les plaisirs humains, la sexualité a une voix puissante. Elle met en jeu tous les sens, elle habite à la fois le corps et la psyché, et c’est très beau, mais si elle n’est pas disciplinée avec patience, si elle n’est pas inscrite dans une relation et dans une histoire où deux individus la transforment en danse amoureuse, elle se transforme en une chaîne qui prive l’homme de sa liberté. Le plaisir sexuel, qui est un don de Dieu, est miné par la pornographie : une satisfaction sans relation qui peut générer des formes de dépendance. Nous devons défendre l’amour, l’amour du cœur, de l’esprit, du corps, l’amour pur dans le don de soi, l’un à l’autre. Et c’est cela la beauté de la relation sexuelle.

Gagner la bataille contre la luxure, contre la "chosification" de l’autre, peut être l’affaire de toute une vie. Mais le prix de cette bataille est absolument le plus important de tous, car il s’agit de préserver cette beauté que Dieu a inscrite dans sa création lorsqu’il a imaginé l’amour entre l’homme et la femme, qui n’est pas pour s’utiliser l’un, l’autre, mais pour s’aimer. Cette beauté qui nous fait croire que construire une histoire ensemble vaut mieux que partir à l’aventure – il y a tant de Don Juan ! -, cultiver la tendresse vaut mieux que céder au démon de la possession – le véritable amour ne possède pas, il se donne -, servir vaut mieux que conquérir. Car s’il n’y a pas d’amour, la vie est triste, la vie est une triste solitude.

Thomas d’Aquin

Somme Théologique - 2a 2ae = Secunda Secundae = 2ème partie de la 2ème Partie. Question 153 : Du vice de la luxure

Nous avons maintenant à nous occuper du vice de la luxure qui est opposé à la chasteté. — Nous traiterons : 1° de la luxure en général ; 2° de ses espèces. — Sur la luxure en général cinq questions se présentent : 1° Quelle est la matière de la luxure ? — 2° L’œuvre de la chair est-elle toujours défendue ? — 3° La luxure est-elle un péché mortel ? (Tout péché de luxure est mortel et n’admet pas de légèreté de matière, du moins quand il est directement contraire à la chasteté.) — 4° Est-elle un vice capital ? — 5° Quels sont les autres vices qu’elle engendre ?

Article 1 : La luxure n’a-t-elle pour matière que les désirs et les délectations charnelles ?

Objection N°1. Il semble que la luxure n’ait pas seulement pour matière les désirs et les jouissances charnelles. Car saint Augustin dit (Conf., liv. 2, chap. 6) que la luxure désire arriver jusqu’à la satiété et l’abondance. Or, la satiété se dit des aliments et de la boisson, et l’abondance se rapporte aux richesses. La luxure n’a donc pas pour objet propre les désirs et les jouissances charnelles.

Réponse à l’objection N°1 : Comme la tempérance a pour objet propre et principal les délectations du tact, et qu’on l’applique par voie de conséquence et par analogie à d’autres matières, de même la luxure consiste principalement dans les voluptés charnelles qui énervent le plus l’âme humaine ; mais on la rapporte secondairement à tous les autres genres d’excès. C’est en ce sens que la glose dit (interl., sup. illud Luxuria, Gal., chap. 5) que la luxure désigne toute espèce de superfluité.

Objection N°2. L’Ecriture dit (Prov., 20, 1) : Le vin rend luxurieux. Or, le vin appartient aux plaisirs de la table. Il semble donc que ces plaisirs soient principalement l’objet de la luxure.

Réponse à l’objection N°2 : On dit que le vin est une chose luxurieuse, dans le sens que tout ce qu’il y a d’excessif dans un genre se rapporte à la luxure, ou parce que l’usage superflu du vin est un excitant pour les jouissances charnelles.

Objection N°3. On appelle luxure le désir des joies voluptueuses. Or, ces joies ne consistent pas seulement dans les plaisirs charnels, mais elles consistent dans beaucoup d’autres. La luxure n’a donc pas seulement pour objet les convoitises et les voluptés charnelles.

Réponse à l’objection N°3 : Quoiqu’on appelle d’autres choses des jouissances voluptueuses, cependant ce mot est spécialement employé pour désigner les plaisirs charnels dans lesquels la volupté consiste tout particulièrement, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 15).

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de verâ relig., chap. 3), en parlant des luxurieux : Celui qui sème dans la chair moissonnera la corruption. Or, cette action se produit au moyen des voluptés charnelles. La luxure a donc ces voluptés pour objet.

Conclusion La luxure a pour objet les voluptés charnelles et elle se rapporte principalement à leur désir.

Il faut répondre que, comme l’observe saint Isidore (Etym., liv. 10, ad litt. L), on dit que quelqu’un est luxurieux parce qu’il est amolli par les plaisirs. Or, les plaisirs charnels sont ceux qui énervent le plus le cœur de l’homme. C’est pourquoi la luxure a principalement pour objet ces jouissances (Billuart définit la luxure : Appetitus inordinatus delectationis venereæ.).

Article 2 : L’œuvre de la chair peut-elle exister sans péché ?

Objection N°1. Il semble que l’œuvre de la chair ne puisse jamais exister sans péché. En effet, il n’y a que le péché qui puisse empêcher la vertu. Or, toute œuvre charnelle est la plus grande entrave à la vertu. Car saint Augustin dit (Solil., liv. 1, chap. 10) : Je sens qu’il n’y a rien qui jette plus l’âme de l’homme hors d’elle-même que les caresses des femmes et les rapports charnels qu’on a avec elles. L’œuvre de la chair ne peut donc pas se produire sans péché.

Réponse à l’objection N°1 : Une chose peut être un obstacle pour la vertu de deux manières : 1° Elle peut l’empêcher quant à son état commun ou général ; il n’y a que le péché qui l’empêche de cette manière. 2° Elle peut l’empêcher quant à son état de perfection. La vertu peut être ainsi gênée par une chose qui n’est pas un péché, mais qui est un bien moindre. C’est ainsi que tout commerce avec la femme éloigne l’âme non de la vertu, mais du sommet ou de la perfection de la vertu. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de bon. conjug., chap. 8) : Comme Marthe faisait une bonne chose en s’occupant avec tant de soin au service des saints, mais que Marie en faisait encore une meilleure en écoutant la parole du Seigneur ; de même nous louons la chasteté conjugale de Suzanne comme un bien, mais nous lui préférons le bien de la veuve Anne, et beaucoup plus encore celui de la vierge Marie.

Objection N°2. Partout où l’on rencontre quelque chose d’excessif qui éloigne du bien de la raison, c’est un vice. Car la vertu est altérée par ce qui dépasse le but et par ce qui reste en deçà, comme l’observe Aristote (Eth., liv. 2, chap. 2 et 6). Or, dans tout acte charnel il y a un excès de délectation qui absorbe la raison au point qu’il lui est alors impossible de rien comprendre, d’après le même philosophe (Eth., liv. 7, chap. 11). Saint Jérôme dit aussi (Epist. 11 ad Ageruch.) que dans cet acte l’esprit de prophétie ne touchait pas le cœur des prophètes. Aucun acte de cette nature ne peut donc exister sans péché.

Réponse à l’objection N°2 : Comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2, Réponse N°2, et 1a 2æ, quest. 64, art. 2), le milieu de la vertu ne se considère pas d’après la quantité, mais d’après ce qui convient à la droite raison. C’est pourquoi l’abondance de la jouissance que l’on trouve dans l’acte de la chair, réglé par la raison, n’est pas contraire au milieu de la vertu. De plus, la vertu n’a pas à s’inquiéter de l’étendue des jouissances qu’éprouvent les sens extérieurs, ce qui résulte de la disposition du corps, mais de la manière dont l’appétit intérieur est affecté à l’égard de ces jouissances. L’impossibilité où est la raison de se porter librement vers les choses spirituelles, au moment même où elle est absorbée par ces jouissances, ne prouve pas que cet acte soit contraire à la vertu. Car il n’est pas contraire à la vertu que l’acte de la raison soit quelquefois interrompu pour que l’on fasse ce que la raison elle-même approuve. Autrement il paraîtrait contraire à la vertu de se laisser aller au sommeil. Toutefois, si la concupiscence et les jouissances charnelles ne sont pas soumises à la raison et réglées par elle, ce désordre est la peine du premier péché, en ce sens que la raison, en se révoltant contre Dieu, a mérité de perdre son empire sur la chair, qui lui est devenue rebelle, comme on le voit dans saint Augustin (De civ. Dei, liv. 13, chap. 13).

Objection N°3. La cause l’emporte sur l’effet. Or, le péché originel dans les enfants vient de la concupiscence, sans laquelle l’œuvre de la chair ne peut exister, comme on le voit dans saint Augustin (De nupt., liv. 1, chap. 24). Cette œuvre ne peut donc jamais se produire sans péché.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Augustin dit que la concupiscence de la chair que l’on n’impute pas à péché à ceux qui sont baptisés, fait néanmoins que tous les enfants qui naissent de cette concupiscence, qui est, pour ainsi dire, la fille du péché, sont tous coupables du péché originel. Il ne s’ensuit donc pas que cet acte soit un péché, mais seulement qu’il y a en lui quelque chose de pénal qui découle du premier péché.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De bon. conjug., chap. 25) : Nous avons suffisamment répondu aux hérétiques, si toutefois ils comprennent qu’il n’y a pas de péché en ce qui n’est contraire ni à la nature, ni à l’usage, ni aux préceptes. Ce grand docteur parle en cet endroit des Pères de l’Ancien Testament, qui avaient plusieurs femmes, et il justifie leurs actes, ce qui prouve que l’œuvre de la chair n’est pas toujours un péché.

Conclusion L’œuvre de la chair peut être permise si on s’en acquitte selon la manière et l’ordre qui sont convenables pour la fin de la génération humaine.

Il faut répondre que dans les actes humains le péché est ce qui est contraire à l’ordre de la raison. L’ordre de la raison veut que chaque chose se rapporte d’une manière convenable à sa fin. C’est pourquoi il n’y a pas de péchés, si par la raison l’homme se sert des choses pour la fin à laquelle elles sont destinées, et s’il le fait avec le mode et l’ordre qui conviennent, pourvu que cette fin soit quelque chose de véritablement bon. Or, comme la conservation de l’existence corporelle d’un individu est une chose véritablement bonne, de même la conservation de la nature de l’espèce humaine est aussi un bien excellent. Et comme l’usage des aliments a pour but la conservation individuelle des hommes, de même l’usage des jouissances charnelles a pour but la conservation de tout le genre humain. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De bon. conjug., chap. 16) que le mariage est à la conservation du genre humain ce que la nourriture est à la conservation de chaque individu. C’est pourquoi comme on peut user des aliments sans péché, si on le fait de la manière et selon l’ordre qui conviennent au salut du corps, de même on peut faire usage des jouissances charnelles, sans faire de mal, si on en use selon le mode et l’ordre qui conviennent à la fin de la génération humaine.

Article 3 : La luxure qui a pour objet les jouissances charnelles peut-elle être un péché ?

Objection N°1. Il semble que la luxure qui a pour objet les jouissances charnelles ne puisse pas être un péché. Car l’acte vénérien consiste dans l’émission de semence qui est surplus de nourriture, d’après Aristote (de Gener. anim., liv. 1, chap. 18, à med., et chap. 19). Mais il n’y a pas de péché attaché à l’émission d’autres superfluités. Par conséquent il ne peut pas y avoir d’autres péchés non plus dans les actes vénériens.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le Philosophe le dit dans le même livre (loc. cit. in arg.), la semence est un superflu dont on a besoin. Il est dit qu’elle est superflue parce qu’elle est le résidu de l’action de la puissance nutritive, cependant on en a besoin pour l’œuvre de la puissance génératrice. Mais les autres superfluités du corps humain ne sont pas nécessaires : ainsi la façon dont elles sont émises n’a pas d’importance tant qu’elles observent la décence de la vie sociale. Ce qui est différent avec l’émission de semence qui doit être effectuée d’une manière conforme à la fin pour laquelle elle est nécessaire.

Objection N°2. N’importe qui peut légalement faire ce qu’il veut de ce qui est à lui. Mais dans l’acte vénérien, un homme utilise uniquement ce qui est sien sauf peut-être dans le cas d’adultère ou de viol. Il peut donc n’y avoir aucun péché dans les actes vénériens, et par conséquent la luxure n’est pas un péché.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit l’Apôtre (1 Cor., 6, 20) : Vous avez été achetés d’un grand prix, glorifiez donc Dieu et portez-le dans votre corps. Par là même qu’on fait de son corps un indigne usage par la luxure, on fait injure à Dieu qui est le maître principal de tous nos membres. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de decem chordis, chap. 10) : Dieu, qui gouverne ses serviteurs dans leur intérêt et non dans le sien, leur a ordonné et commandé de ne pas détruire, par des plaisirs et des jouissances charnelles illicites, ce corps qu’il a choisi pour son temple.

Objection N°3. Tout péché a un vice opposé. Or, il n’y a pas de vice qui paraisse opposé à la luxure. Elle n’est donc pas un péché.

Réponse à l’objection N°3 : Le vice opposé à la luxure est assez rare, parce que les hommes sont surtout enclins aux jouissances. Cependant ce vice opposé est compris sous l’insensibilité et se trouve chez quelqu’un qui déteste tellement les rapports sexuels qu’il ne s’acquitte pas de la dette du mariage.

Mais c’est le contraire. La cause l’emporte sur son effet. Or, le vin est défendu à cause de la luxure, d’après ces paroles de saint Paul (Eph., 5, 18) : Ne vous laissez pas aller aux excès du vin, qui est une source de luxure. La luxure est donc défendue. De plus, l’Apôtre la compte parmi les œuvres de la chair (Gal., chap. 5).

Conclusion : La luxure, par laquelle on use des jouissances charnelles contre le mode et l’ordre de la raison, est un péché.

Il faut répondre que plus une chose est nécessaire et plus il faut observer à son égard l’ordre de la raison. Si on vient à le transgresser, on n’en est donc que plus coupable. Or, l’œuvre de la chair, comme nous l’avons dit (art. préc.), est surtout nécessaire au bien commun qui est la conservation du genre humain. C’est pourquoi on doit principalement respecter l’ordre de la raison à cet égard, et par conséquent si on ne le fait pas et qu’on transgresse cet ordre, c’est une faute. La luxure ayant principalement pour but de se livrer sous ce rapport à des excès que la raison condamne, il s’ensuit qu’elle est certainement un péché.

Article 4 : La luxure est-elle un vice capital ?

Objection N°1. Il semble que la luxure ne soit pas un vice capital. Car la luxure paraît être la même chose que l’impureté, comme on le voit par la glose (interl., sup. illud, Omni immunditiâ, ad Ephes., chap. 5). Or, l’impureté est la fille de la gourmandise, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 31, chap. 17). La luxure n’est donc pas un vice capital.

Réponse à l’objection N°1 : D’après quelques auteurs, l’impureté que l’on fait la fille de la gourmandise est une impureté corporelle, comme nous l’avons dit (quest. 148, art. 6), et par conséquent l’objection ne revient pas à la question. Si on l’entend de l’impureté de la luxure, il faut répondre qu’elle est produite matériellement par la gourmandise, dans le sens que la gourmandise fournit la matière corporelle de la luxure ; mais elle ne produit pas la luxure à titre de cause finale, ce qui est le point de vue d’après lequel on considère l’origine des autres vices qui proviennent des vices capitaux.

Objection N°2. Saint Isidore dit (De sum. bono, liv. 2, chap. 39) que comme l’orgueil de l’esprit mène à la prostitution, de même l’humilité est la sauvegarde de la chasteté. Or, il est contraire à la nature d’un vice capital qu’il découle d’un autre. La luxure n’est donc pas un vice de ce genre.

Réponse à l’objection N°2 : Comme nous l’avons dit (quest. 132, art. 4) en traitant de la vaine gloire, la superbe est considérée comme la mère commune de tous les péchés. C’est pour ce motif que les vices capitaux en découlent.

Objection N°3. La luxure est produite par le désespoir, d’après ces paroles de l’Apôtre (Eph., 4, 19) : Ceux qui se désespèrent s’abandonnent eux-mêmes à la débauche. Or, le désespoir n’est pas un vice capital ; il est plutôt une des suites de la paresse, comme nous l’avons vu (quest. 35, art. 4, Réponse N°2). La luxure en est donc encore moins un.

Réponse à l’objection N°3 : Il y en a qui s’abstiennent des plaisirs de la luxure, surtout parce qu’ils espèrent la gloire future. Le désespoir détruisant cette espérance, il produit la luxure en écartant ce qui y faisait obstacle, mais non comme cause directe ; ce qui paraît nécessaire pour les vices capitaux.

Mais c’est le contraire. Saint Grégoire (Mor., liv. 35, chap. 17) met la luxure au nombre des vices capitaux.

Conclusion On met avec raison la luxure au nombre des péchés capitaux, puisqu’elle a pour fin une chose qui est très désirée, à savoir les jouissances charnelles, qui portent les hommes à commettre une foule de péchés différents.

Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 148, art. 5, et 1a 2a, quest. 84, art. 3 et 4), un vice capital est celui qui a une fin très désirable (Les péchés de luxure sont fort communs, et ils sont cause de la perte d’un très grand nombre d’âmes, selon l’observation de S. Liguori : Frequetior atque abundantior confessionum materia propter quam major animarum, numerus ad infernum ditabitur (liv. 3, n° 413).), de telle sorte que son désir pousse l’homme à faire une multitude de péchés que l’on regarde tous comme issus principalement (A l’occasion de ce mot, Sylvius observe que les vices qui naissent d’un péché ne se rapportent pas toujours à ce péché comme les moyens à leur fin, il suffit que l’attachement que l’on a pour ce vice capital mène à ses défauts, ou qu’il y dispose, ou qu’il les produise comme cause efficiente.) de ce vice. Or, la luxure a pour lin la jouissance des plaisirs charnels qui est la plus grande des délectations. Cette jouissance est donc très désirable pour l’appétit sensitif, soit à cause de la vivacité des plaisirs qu’elle procure, soit parce que cette concupiscence est tout à fait naturelle. D’où il est évident que la luxure est un vice capital.

Article 5 : Est-il convenable de dire que la luxure produit l’aveuglement de l’esprit, l’inconsidération, la précipitation, l’inconstance, l’amour de soi, la haine de Dieu, l’attachement à la vie présente et l’horreur de la vie future ?

Objection N°1. Il semble que ce soit à tort que l’on considère comme des suites de la luxure, l’aveuglement de l’esprit, l’inconsidération, la précipitation, l’inconstance, l’amour de soi, la haine de Dieu, l’attachement à la vie présente et l’horreur ou le désespoir de la vie à venir. Car l’aveuglement de l’esprit, l’inconsidération et la précipitation appartiennent à l’imprudence qui se rencontre dans tout péché, comme la prudence dans toute vertu. On ne doit donc pas en faire des suites particulières de la luxure.

Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 5), c’est l’intempérance qui altère le plus la prudence. C’est pourquoi les vices opposés à cette vertu viennent surtout de la luxure, qui est la principale espèce d’intempérance.

Objection N°2. On regarde la constance comme une partie de la force, ainsi que nous l’avons vu (quest. 128, et 137, art. 3). Or, la luxure n’est pas opposée à la force, mais à la tempérance. L’inconstance n’est donc pas issue de la luxure.

Réponse à l’objection N°2 : La constance dans ce qui est difficile et terrible est une partie de la force, mais la constance qui consiste à s’abstenir des jouissances appartient à la continence qui est une partie de la tempérance, comme nous l’avons dit (quest. 143) ; c’est pourquoi l’inconstance qui lui est opposée est issue de la luxure. Cependant la première inconstance vient aussi de la luxure, dans le sens que ce vice amollit le cœur et le rend efféminé, d’après ces paroles d’Osée (4, 11) : La fornication, le vin et l’ivresse abattent le cœur. Et Végèce dit (De re milit., liv. 1, chap. 3) qu’il craint moins la mort celui qui connaît le moins les plaisirs. Il n’est pas nécessaire, comme nous l’avons dit souvent (quest. 35, art. 4, Réponse N°2, et quest. 118, art. 8, et quest. 148, art. 6) que les vices issus des péchés capitaux aient la même matière qu’eux.

Objection N°3. L’amour de soi porté jusqu’au mépris de Dieu est le principe de tout péché, comme on le voit dans saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. ult.). On ne doit donc pas en faire la fille de la luxure.

Réponse à l’objection N°3 : L’amour de soi, considéré par rapport à tous les biens qu’on recherche, est le principe commun des péchés ; mais si on le considère spécialement par rapport aux jouissances charnelles qu’on se souhaite, il est issu de la luxure.

Objection N°4. Saint Isidore (Comm. in Deut., chap. 16) distingue quatre autres défauts issus de la luxure : les entretiens honteux, les bavardages, les paroles lascives et les discours insensés. L’énumération précédente paraît donc superflue.

Réponse à l’objection N°4 : La distinction que fait saint Isidore porte sur les actes extérieurs déréglés et principalement sur ce qui regarde la parole, qui peut être déréglée de quatre manières : 1° de la part de la matière ; car, comme la bouche parle de l’abondance du cœur, d’après l’Evangile (Matth., 12, 34), les luxurieux, dont le cœur est rempli de désirs honteux, se laissent aller facilement à des discours déshonnêtes. 2° De la part de la cause. Car la luxure produisant l’inconsidération et la précipitation, il s’ensuit qu’elle excite à parler légèrement et inconsidérément, et c’est ce qu’on appelle du bavardage. 3° Quant à la fin. Car le luxurieux cherchant le plaisir sensuel, tend à s’en procurer par ses discours, et il aime les paroles lascives. 4° Quant au sens des paroles. La luxure le pervertit, parce qu’elle produit l’aveuglement de l’esprit. Alors elle se livre à des discours insensés, puisque dans ses paroles elle préfère les jouissances qu’elle recherche à toutes les autres choses.

Mais c’est le contraire. Saint Grégoire établit lui-même cette filiation (Mor., liv. 31, chap. 17).

Conclusion : L’aveuglement de l’esprit, l’inconsidération, la précipitation, l’inconstance, l’amour de soi, la haine de Dieu, l’attachement à la vie présente et l’horreur de la vie future, sont considérés avec raison comme les suites de la luxure.

Il faut répondre que quand les puissances inférieures sont vivement affectées par rapport à leurs objets, il s’ensuit que les puissances supérieures sont entravées et déréglées dans leurs actes. Or, par la luxure l’appétit inférieur, c’est-à-dire l’appétit concupiscible, se porte de la manière la plus vive vers son objet, qui est la chose qui le délecte, par suite de la violence de la passion et de la délectation. C’est pourquoi il en résulte que la luxure dérègle le plus profondément les puissances supérieures, qui sont la raison et la volonté. Or, pour la pratique on distingue dans la raison quatre sortes d’actes. Il y a 1° l’intelligence simple qui perçoit la fin comme une bonne chose. Cet acte est empêché par la luxure, d’après ces paroles (Dan., 13, 56) : La beauté vous a séduit et la concupiscence vous a perverti le cœur. C’est à cela que se rapporte l’aveuglement de l’esprit. 2° Il y a le conseil qui a pour objet ce que l’on doit faire pour arriver à la fin. Cet acte est aussi empêché par la concupiscence de la luxure. C’est ce qui fait dire à Térence (Eunuch., act. 1, sc. 1) en parlant de l’amour passionné : c’est une chose qui n’a en elle ni conseil, ni mesure, et vous ne pouvez la régir par de bons avis. A cet égard on désigne la précipitation, qui implique l’absence de tout conseil, comme nous l’avons vu (quest. 53, art. 3). 3° Il faut juger ce que l’on doit faire, et cet acte est empêché par la luxure ; car le prophète dit des luxurieux (Dan., 13, 9) : Ils ont détourné leurs yeux pour ne point se rappeler les justes jugements. C’est pour cela qu’on distingue l’inconsidération. 4° C’est à la raison à commander ce qu’il faut faire. Elle en est aussi empêchée par la luxure, dans le sens que l’impétuosité de la concupiscence empêche l’homme d’exécuter ce qu’il a résolu de faire, et c’est pour ce motif qu’on ajoute l’inconstance. Ainsi Térence (loc. cit.) dit d’un personnage qui parlait de se séparer de son maître : Une petite larme anéantira toutes ces résolutions. — Du côté de la volonté il y a deux sortes d’acte désordonné. L’un est le désir de la fin. C’est à celui-là que se rapporte l’amour de soi quant à la délectation qu’on recherche d’une manière déréglée, et par opposition la haine de Dieu, qui résulte de ce qu’il empêche (Dieu empêche cette jouissance par ses commandements.) la jouissance que l’on désire. L’autre est le désir des moyens qui se rapportent à la fin. A cet égard on parle de l’attachement à la vie présente, dans laquelle on veut jouir de la volupté, et par opposition on ajoute le désespoir de la vie future (Le luxurieux a horreur de la vie future, parce qu’il sait que la mort doit le priver des jouissances charnelles et les lui faire expier par les plus rudes tourments, et il se désespère, parce que son attachement pour ces jouissances ne lui permet pas de prendre goût aux choses spirituelles.), parce que quand on est trop attaché aux jouissances charnelles, on ne cherche pas à arriver aux jouissances spirituelles, mais on a pour elles du dégoût.