La naissance d'ish et isha

La solitude originelle

Nous reprenons ici les théologies du corps de Jean-Paul II.

TDC005 - 2. Le point de départ de cette réflexion nous est donné directement par les paroles suivantes du Livre de la Genèse: "Il n'est pas bon que l'homme soit seul: je veux lui faire une aide qui soit semblable à lui" Gn 2,18.

4. L'affirmation de Dieu - Yahvé qu'"il n'est pas bon que l'homme (ha adam en hébreu*) soit seul" apparaît non seulement dans le contexte immédiat de la décision de créer la femme ("je veux lui faire une aide qui soit semblable à lui"), mais aussi dans le contexte plus vaste de motifs et de circonstances qui expliquent plus profondément le sens de la solitude originelle de l'homme. Le texte yahviste lie avant tout la création de l'homme au besoin de "cultiver le sol" Gn 2,5 et ceci semble correspondre, dans le premier récit, à la vocation d'assujettir et de dominer la terre Gn 1,28. Puis le second récit de la création parle de l'installation de l'homme dans le "jardin de l'Eden", et à ce moment il nous fait pénétrer dans son état de félicité originelle. Jusqu'à ce moment c'est l'homme qui fait l'objet de l'action créatrice de Dieu - Yahvé qui, en tant que législateur, détermine en même temps les conditions de la première alliance avec l'homme. Déjà dans ceci on voit soulignée la subjectivité de l'homme, et celle-ci trouve une nouvelle expression quand le Seigneur-Dieu "forma du sol tout animal des champs et tout oiseau des cieux et les conduisit à l'homme (mâle) pour voir comment il les appellerait" Gn 2,19 Ainsi donc la signification originelle de l'homme est définie sur la base d'un "test" spécifique ou d'un examen que l'homme soutient devant Dieu (et d'une certaine manière également devant soi-même). Grâce à un tel "test" l'homme prend conscience de sa propre supériorité, c'est-à-dire qu'il n'est sur la terre aucune espèce d'être vivant qui puisse être considérée comme son égal.

En effet, comme le dit le texte, "tout animal vivant aura pour nom celui dont l'homme l'appellera" Gn 2,19. "L'homme appela donc de leur nom tous les bestiaux, les oiseaux des cieux, tous les animaux des champs mais - poursuit l'auteur - pour l'homme on ne trouva pas une aide qui fût semblable à lui" Gn 2,19-20.

(*) Les traductions de "ha adam" par "l'homme" comportent une ambiguité, car elle sous-entendent une masculinité.

5. Toute cette partie du texte est incontestablement une préparation au récit de la création de la femme. Toutefois, elle possède une profonde signification même indépendamment de cette création. Voici que dès le moment de sa première existence, l'homme créé se trouve, devant Dieu, comme à la recherche de sa propre identité; on pourrait dire: à la recherche de la définition de soi-même. La constatation que l'homme est "seul" au milieu du monde visible et, tout particulièrement, parmi les êtres vivants, a dans cette recherche une signification négative, en ce sens qu'elle exprime ce qui "n'est pas". Néanmoins la constatation de ne pouvoir, essentiellement, s'identifier avec le monde visible des autres êtres vivants (animalia), a en même temps un aspect positif pour cette recherche primordiale même si cette constatation n'est pas encore une définition complète, elle constitue cependant un de ses éléments. Si nous acceptons la tradition aristotélicienne en logique et en anthropologie, nous devrions définir cet élément comme genus proximum (genre prochain) (*).

(*) On dit d'une définition qu'elle est essentielle lorsqu'elle expose l'essence ou la nature des choses (ou quiddité). Elle sera essentielle si nous pouvons définir une chose par son genre prochain et sa différence spécifique. Ce genre prochain inclut dans cette compréhension tous les éléments essentiels des genres au-delà de lui et inclut donc tous les êtres qui sont analogues ou similaires par nature à la chose définie; la différence spécifique, d'autre part, introduit les éléments distinctifs qui séparent cette chose de toutes les autres de nature similaire, en montrant en quelle manière elle est différente de toutes les autres avec lesquelles elle pourrait être identifiée par erreur. "L'homme" est défini comme "animal raisonnable"; "animal" est son genre prochain; raisonnable est sa différence spécifique. Le genre prochain "animal" inclut dans sa compréhension tous les éléments essentiels des genres au-delà de lui, car l'animal est "sensation, vie, substance matérielle" (...). La différence spécifique "raisonnable" est un élément essentiel qui distingue "homme" de tout autre "animal". Cela fait donc de lui une espèce qui lui est propre et le sépare de tout autre animal et de tout autre genre sous-animal, y compris les plantes, les corps inanimés et les substances. D'ailleurs, puisque la différence spécifique est l'élément distinctif dans l'essence de l'homme, cela inclut toutes les "propriétés" caractéristiques qui se trouvent dans la nature de l'homme en tant qu'homme, notamment la faculté de parole, de moralité, de gouvernement, de religion, d'immortalité, etc., réalités absentes dans tous les autres êtres existant dans le monde physique (C.N. BITTLE, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947, 12, p. 73-74).

6. Le texte yahviste nous permet toutefois de découvrir encore d'autres éléments dans cet admirable passage où l'homme se trouve seul devant Dieu surtout pour exprimer, à travers une première "auto-définition", sa propre "auto- conscience" comme première et fondamentale manifestation d'humanité. L'"auto-conscience" va de pair avec la connaissance du monde, de toutes les créatures visibles, de tous les êtres vivants auxquels l'homme a donné un nom pour affirmer qu'il est différent. Ainsi donc la conscience révèle l'homme comme celui qui possède la faculté cognitive à l'égard du monde visible. Avec cette connaissance qui le fait sortir, d'une certaine manière, de son propre être, l'homme se révèle en même temps à lui-même dans tout ce que son être a de particulier. Il n'est pas seulement essentiellement et subjectivement seul. Solitude signifie également subjectivité de l'homme et celle-ci se constitue grâce à l'"autoconnaissance". L'homme est seul parce qu'il est "différent" du monde visible, du monde des êtres vivants. En analysant le texte du Livre de la Genèse, nous sommes en quelque sorte témoins de la manière dont l'homme "se distingue" devant Dieu - Yahvé de tout le monde des êtres vivants (animalia) par un premier acte d'"auto-conscience" et, par conséquent, de celle dont il se révèle à lui-même et, en même temps, s'affirme comme "personne" dans le monde visible. Ce processus, décrit d'une manière si incisive dans Gn 2,19-20, processus de recherche d'une définition de soi, ne mène pas seulement à indiquer - en se reliant à la tradition aristotélicienne - le genus proximum qui en Gn 2 est exprimé par les mots "a donné le nom", ce à quoi correspond la "différentia" spécifique qui est, selon la définition d'Aristote, nous, zûon noêtikon. Un tel processus mène également à la première détermination de l'être humain comme personne humaine avec la subjectivité propre qui la caractérise.

TDC006 - 3. L'homme ainsi formé appartient au monde visible, il est un corps parmi les corps. Reprenant, et d'une certaine manière restituant, la signification de la solitude originelle, appliquons-la à l'homme dans sa totalité. Le corps, grâce auquel l'homme prend part au monde créé visible, le rend en même temps conscient d'être "seul". En effet, il n'aurait pas été capable d'arriver à cette conviction qu'en fait il a acquise comme nous le lisons dans Gn 2,20, si son corps ne l'avait aidé à le comprendre, rendant la chose évidente. La conscience de la solitude aurait pu se rompre précisément à cause du corps lui-même. L'homme, adam, aurait pu, se basant sur l'expérience de son propre corps, arriver à la conclusion qu'il était substantiellement semblable aux autres êtres vivants (animalia). Et, comme nous le lisons, il n'arriva pas à cette conclusion: au contraire, il se persuada qu'il était "seul". Le texte yahviste ne parle jamais directement du corps: même lorsqu'il dit que "le Seigneur Dieu forma l'homme du limon du sol", il parle de l'homme, non pas du corps. Malgré cela le récit, pris dans son ensemble, nous offre des bases suffisantes pour percevoir cet homme, créé dans le monde visible, précisément comme corps parmi les corps. L'analyse du texte yahviste nous permet en outre de rattacher la solitude originelle de l'homme à la conscience du corps par lequel l'homme se distingue de tous les animalia et se sépare de ceux-ci, et par lequel il est une personne. On peut affirmer avec certitude que l'homme ainsi formé a en même temps le sentiment et la conscience du sens de son propre corps. Et ceci en se basant sur l'expérience de la solitude originelle.

https://www.theologieducorps.fr/book/export/html/47

Adam à l'origine

Dans le récit yahviste de la création, Dieu crée un adam asexué, un prototype d'humanité au sexe indéterminé.

Gn 2,7 Yahvé Elohim modela l'adam avec de la poussière prise du sol. Il insuffla dans ses narines l'haleine de vie, et l'adam devint un être vivant... Yahvé Élohim dit : Il n’est pas bon que l’adam soit seul ; je veux lui faire une aide qui soit semblable à lui. Alors Yahvé Élohim forma de l'adama tout animal des champs et tout oiseau des cieux, il les amena vers l’adam pour voir comment il les appellerait et pour que tout animal vivant ait pour nom celui dont l’adam l’appellerait. L’adam appela donc de leurs noms tous les bestiaux, les oiseaux des cieux, tous les animaux des champs. Mais pour l’adam, on ne trouva pas une aide qui fût semblable à lui. Alors Yahvé Élohim fît tomber une torpeur sur l’adam et celui-ci s’endormit. Il prit une de ses côtes et enferma de la chair à sa place. Yahvé Élohim bâtit en isha la côte qu’il avait prise de l’adam. Il l’amena vers l’adam/et l’adam dit :’Cette fois, celle-ci est l’os de mes os et la chair de ma chair. Celle-ci, on l’appellera isha, parce que d’un ish celle-ci a été prise.’ C’est pourquoi ish laissera son père et sa mère, s’attachera à sa isha et ils deviendront une seule chair. (Gen. 2,18-24)

Nous sommes en présence d'un "terrien" esseulé. L’adam vit seul et se sent désœuvré face aux animaux qui ne correspondent pas à sa nature et avec lesquels la communication reste bien limitée. L’adam erre comme une âme en peine, comme un divin terreux enfermé dans sa solitude. Dans l’attente d’une révélation, la vie de l’adam est insensée, car sans identité et sans vocation. Il lui faudra mourir pour renaître en ish et isha.

Pour que l’homme existe, la femme doit exister (Éric FASSIN, Véronique MARGRON, Homme femme, quelle différence, Salvator, 2011, p. 65).

L’adam nomme les animaux, signe d’un pouvoir sur la création, mais aucun ne répond à ses attentes. Dieu crée alors pour l’adam une aide qui lui soit accordée (ezer kenegdo).

L’adam découvre un être qui lui est de même nature après un sommeil. À partir de cet instant, l’adam devient homme face à la femme (ish et isha). La rencontre « trans-forme » l’existence.

Le sommeil symbolise la mort de l’adam dans son identité asexuée. La naissance et la reconnaissance de l’autre demeurent voilées par un mystère. Qui est-il (elle) ? Pourquoi cette attirance si magique, si violente, si intime ? Le livre des Proverbes souligne l’impossibilité de comprendre le chemin qui conduit de l’homme vers la femme (Pr 30,19). Aucune réponse n’épuise le sujet. Pierre Teilhard de Chardin n’hésite pas à affirmer :

L’attraction mutuelle des sexes est un fait si fondamental que toute explication biologique, philosophique ou religieuse du Monde qui n’aboutirait pas à lui trouver dans son édifice une place essentielle par construction est virtuellement condamnée (Pierre TEILHARD DE CHARDIN, L’Énergie humaine, Esquisse d’un Univers Personnel, Seuil, 1962, p. 91).

Quant à l'étymologie, il n'est pas exclu que le terme hébreu is' dérive d'une racine qui signifie "force" ('is' ou 'ws'); par contre 'issâ est lié à une série de termes sémitiques dont le sens oscille entre "femelle" et "épouse".

Le sommeil/torpeur d'adam

TDC-008 "Alors le Seigneur fit tomber une torpeur sur l'homme et celui-ci s'endormit; il prit une de ses côtes et enferma de la chair à sa place. Le Seigneur bâtit en femme la côte qu'il avait prise de l'homme" Gn 2,21-22. Prenant en considération la spécificité du langage, il faut d'abord reconnaître que cette torpeur génésiaque dans laquelle, par l'oeuvre de Dieu - Yahvé, l'homme se trouve plongé en vue du nouvel acte créateur, nous donne beaucoup à penser. Sur le fond de la mentalité contemporaine habituée - par la voie des analyses du subconscient - à rattacher au monde du sommeil des contenus sexuels, cette torpeur peut susciter une association particulière (*).

(*) La torpeur d'Adam (en hébreu tardemah) est un sommeil profond (en latin: sopor; en anglais: sleep) où l'homme tombe sans connaissance ou songe (la Bible a un autre terme pour définir le songe: halom); Gn 15,12 1S 26,12. Freud, par contre, examine le contenu des songes (en latin: somnium: en anglais: dream) qui, se formant avec des éléments psychiques "refoulés dans le subconscient", permettent, selon lui, d'en faire émerger les contenus inconscients qui, en dernière analyse, sont toujours sexuels. Cette idée est naturellement absolument étrangère à la pensée de l'auteur biblique. Dans la théologie de l'auteur biblique la torpeur dans laquelle Dieu fait tomber le premier homme souligne le caractère exclusif de l'action de Dieu dans l'oeuvre de création de la femme; l'homme n'y eut aucune participation consciente. Dieu se sert de "sa côte" uniquement pour accentuer la nature commune de l'homme et de la femme. Le récit biblique semble toutefois aller au-delà de la dimension du subconscient humain. Si l'on admet ensuite une significative diversité de vocabulaire, on peut conclure que l'homme ('adam) tomba dans cette torpeur pour se réveiller "mâle" et "femelle". En effet c'est dans Gn 2,23 que nous rencontrons pour la première fois la distinction 'is-issah. Donc, l'analogie avec le sommeil indique ici, peut-être, moins un passage de la conscience à la subconscience qu'un retour spécifique au non-être (le sommeil a en soi un élément d'anéantissement de l'existence consciente de l'homme), c'est-à-dire au moment qui précède la création, afin que, par l'initiative créatrice de Dieu, l'"homme" solitaire puisse en émerger dans sa double unité d'homme et de femme (*).

En tout cas, à la lumière du contexte Gn 2,18-20, il ne subsiste plus aucun doute que l'homme est tombé dans cette torpeur avec le désir de trouver un être qui soit semblable à lui-même. Si, par analogie avec le sommeil, nous pouvons également parler ici de songe, nous devons dire que cet archétype biblique permet d'admettre comme contenu de ce songe un "second ego", lui aussi personnel et également réductible à l'état de solitude originelle, c'est-à-dire à tout ce processus de fixation de l'identité humaine au regard de l'ensemble des êtres vivants (animalia), puisque c'est un processus de "différenciation" de l'homme à l'égard de ce milieu. De cette manière le cercle de la solitude de l'homme- personne se rompt, puisque l'homme se réveille de son songe comme "homme et femme".

(*) "Torpeur" (tardemah) est le terme qui apparaît dans la Sainte Ecriture lorsque durant le sommeil, ou directement après, doivent se passer des événements extraordinaires Gn 15,12 1S 26,12 Is 29,10 Les Septante traduisent tardemah par ekstasis (extase). Dans le Pentateuque, tardemah apparaît encore une fois dans un contexte mystérieux; sur ordre de Dieu, Abraham a préparé un sacrifice d'animaux et en a chassé les rapaces: "Quand le soleil fut sur le point de se coucher, une torpeur tomba sur Abraham et voici qu'une frayeur, une grande obscurité tombait sur lui..." Gn 15,12. C'est à ce moment-là que Dieu commence à parler et conclut avec lui une alliance qui est le sommet de la révélation faite à Abraham. Cette scène a une certaine ressemblance avec celle du jardin de Gethsémani: "Jésus commença à ressentir effroi et angoisse..." Mc 14,33. "Il vint vers ses Apôtres et les trouva endormis de tristesse" Lc 22,45. L'auteur biblique admet chez le premier homme un certain sentiment de privation, de solitude (il n'est pas bon que l'homme soit seul; il ne trouvait aucune aide qui soit semblable à lui), sinon un sentiment d'effroi. Il est possible que cela ait provoqué "un sommeil causé par la tristesse" ou peut-être par une obscure terreur du non-être, comme chez Abraham; comme au seuil de l'oeuvre de la création "la terre était informe et déserte et les ténèbres couvraient l'abîme" Gn 1,2. En tout cas, suivant les deux textes dans lesquels le Pentateuque ou plus exactement le Livre de la Genèse parle du sommeil profond (tardemah), il est question d'une action divine, c'est-à-dire d'une "alliance" chargée de conséquences pour toute l'histoire du salut: Adam donne un commencement au genre humain; Abraham au Peuple élu.

L'altérité ish isha

Dans ces versets, trop souvent utilisés comme justificatif d’une condition inférieure de la femme, la langue hébraïque semble a priori au service du récit biblique qui souligne que la femme, isha, est ‘prise’ de l’homme, ish. Au verset 2,23, lors de la nomination de la femme, la traduction du rabbinat français propose en note ‘hommesse’, un mot péjoratif en français, alors qu’en hébreu le féminin isha ne l’est pas. En latin, la Vulgate a gardé le jeu de mot en utilisant vir et virago, un mot également passé en français avec un sens péjoratif.

Mais si vocaliquement isha et ish sont effectivement proches, ils n’ont pas la même étymologie. De fait, malgré l’affirmation du rédacteur biblique, il n’est pas certain que ces deux mots aient la même racine, isha (ou plus exactement ‘ishshâh) dérivant de enosh ‘humain, humanité’, dont le radical est associé à une idée de fatigue et de faiblesse.

En Gen. 4,5, Enosh, le fils de Seth, est désigné comme le premier petit-fils d’Adam, mais son nom a la même racine que ‘ishshâh : c’est par sa lignée maternelle qu’il est proprement humain.

Comparativement au mot adam qui, comme nous l’avons déjà indiqué apparaît 27 fois dans les premiers chapitres de la Genèse, ish y est peu présent. En Gen. 2,23 c’est de ish qu’a été prise celle qui sera appelée isha ; puis en Gen. 2,24, c’est ish qui abandonne son père et sa mère et s’unit à sa femme. Après cette création, et après cette union, ish laisse à nouveau la place à adam. Ish réapparaît en Gen. 3,6, lorsque la femme donne à manger à son homme le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, puis en Gen. 3,16, dans les sanctions imposées à la femme, lorsque Dieu lui dit que la passion l’attirera vers son homme. Enfin, c’est encore ish qui est convoqué en Gen. 4,1, lorsque, après avoir conçu Caïn, Ève dit : « J’ai acquis un homme grâce à Iahvé ». À part ces cinq occurrences de ish, toutes les autres évocations de ‘l’homme’, dans les premiers chapitres de la Genèse, viennent en place de l’hébreu adam, dans une forme grammaticale déterminée ou indéterminée.

Isha, elle, est le personnage féminin principal du chapitre trois de la Genèse, celui des épisodes de la tentation et des sanctions dans lesquels elle apparaît treize fois. Dans ce même chapitre trois, Adam et ish réunis n’apparaissent que huit fois.

Mais isha apparaissait déjà avant ish au chapitre deux de la Genèse. En Gen. 2,22 et 2,23, le mot isha précède la toute première occurrence biblique de ish, comme s’il fallait, à l’encontre du sens du récit qui dit qu’elle a été prise de l’homme, que la femme ait été créée pour que son parèdre, ish, naisse d’elle.

Au chapitre trois, c’est à isha que Dieu s’adresse, c’est elle qui dialogue avec le serpent, c’est elle qui voit que l’arbre est bon à manger et à rendre intelligent, c’est elle qui en fait manger un fruit à son homme, et c’est isha qui est sanctionnée dans ses souffrances et ses grossesses. Ce n’est qu’après ces épisodes que l’homme, ha-adam, la nommera Ève.

Michèle Bitton. Voir le lien dans la bibliothèque.

Le second récit, celui du jardin, commence par faire état d’un double manque : un manque d’eau pour la terre, un manque d’humain pour la cultiver (Gn 2,4b-7).

Le Seigneur-Dieu y remédie en modelant l’humain (adam) avec la poussière du sol et en plaçant un fleuve pour arroser le jardin. Cependant, la création de l’humain n’est pas encore entièrement achevée. À partir du v. 18, un troisième manque apparaît ; il concerne non plus la terre mais adam : la solitude. Ce manque est constaté par le personnage divin, ce qui lui confère une certaine gravité : « Le Seigneur-Dieu dit : “Il n’est pas bon que l’adam soit seul…”. » Dans une lecture canonique qui prend en compte l’articulation des deux récits de création, il est à noter que ce manque vise non pas l’« homme » en particulier, mais l’être humain en général, l’adam créé sexué (1,27). La différence sexuelle, porteuse de tant de promesses, peut également être source d’une profonde solitude. L’être humain sexué est donc appelé à avoir des relations justes, mais avec qui ? Deux cas de figures sont présentés par le récit :

• Une altérité inadéquate (v. 18-20). Elle vient du monde extérieur à l’adam. Le modelage qui se réalise s’apparente à celui de l’adam mais sans lui être tout à fait identique puisqu’il se fait à partir de adamah (« le sol ») et non de ‘aphar adamah (« la poussière du sol »). En outre, il n’est pas assorti, comme pour l’humain, d’une « haleine de vie » (v. 7). Les animaux sont proches de l’humain sans pour autant être animés par un principe vital et relationnel susceptible de combler sa solitude. • Une altérité réussie (v. 21-24). Elle résulte d’une nouvelle action divine provenant de l’intérieur de l’adam. C’est de l’adam (et non de l’adamah) que sort celle qui sera son égal, en face de lui. La réalisation est décrite sous les traits d’une opération chirurgicale : « Le Seigneur-Dieu fit tomber une torpeur sur l’adam et il s’endormit. Il prit un de ses côtés et il referma la chair à sa place » (v. 21). C’est dire que l’action divine échappe entièrement à la connaissance humaine. Le conjoint, devant soi, sera toujours un mystère. Bien que partenaire du plus intime de sa vie, on ne parviendra jamais à le saisir entièrement. Un nouveau mot de vocabulaire illustre le rapport de face à face : « Le Seigneur-Dieu bâtit le côté qu’il avait pris de l’adam en une femme (’ishshah) et il l’amena vers l’adam » (v. 22). Ainsi, le féminin apparaît-il à côté du masculin. Pour combler le manque initial (la solitude), le Seigneur-Dieu ajoute un autre manque : la perte d’une part de soi, de son intégrité corporelle. Mais, de cette humanité soustraite, naît un couple dans lequel l’autre est reçu comme un don.

Alors l’humain devient un sujet de parole : « Et l’adam dit : “Celle-ci, cette fois, os de mes os, chair de ma chair ; celle-ci sera appelée femme (’ishshah) car d’un homme (’îsh) elle a été prise, celle-ci !” » (v. 23). Pour la première fois, l’adam s’exprime : il sort de lui-même pour reconnaître sa partenaire. Cette reconnaissance le fait littéralement « ex-ister ». Mais, dans son cri, l’adam estompe la relation de vis-à-vis ; il insiste plus sur les ressemblances que sur les différences : « os/os ; chair/chair » (cf. Laban et Jacob en Gn 29,14 ; Joseph et ses frères en 37,27). L’adam ne nomme pas formellement la femme comme il l’a fait pour les animaux. Le rapport est autre. Il la reçoit comme un don qui lui permet de briser l’isolement et vivre une rencontre. L’appellation joue sur les mots : ’îsh/’ishshah (à la fois ressemblance et dissemblance). En nommant sa partenaire ’ishshah, l’adam se désigne lui-même d’un nom nouveau : ’îsh, et, par conséquent, trouve comment désigner la juste relation qu’il entretient avec la femme.

À cela s’ajoute une parole de type prophétique : « C’est pourquoi l’homme (’îsh) quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme (’ishshah) et ils deviennent une chair une » (v. 24). Cette parole ne peut évidemment concerner le premier couple de la Bible (qui n’a pas de parents) mais tous les humains à venir.

Pour devenir ’îsh, l’adam doit se séparer de son père et de sa mère, comme ’ishshah a été séparée de l’adam. Toute relation nouvelle exige, au préalable, une prise de distance qui porte l’homme et la femme l’un vers l’autre en vue de devenir « chair une (ehad) » (et non pas « une seule chair » selon la traduction habituelle). Dans la tradition d’Israël, la chair désigne l’être humain tout entier. Et le ehad renvoie à l’acte créateur du « jour premier » ou « jour un » (yôm ehad, Gn 1,5). Par ailleurs, il renvoie au Dieu Un de la prière du Shema Israël (Dt 6,4) : le Seigneur est Un en lui-même, non parce qu’unique mais unifié. Pour être « à son image et à sa ressemblance » (Gn 1,26-27), la relation de couple est appelée à s’unifier : non à s’aliéner l’un par l’autre au point de fusionner dans un tout mais à exister l’un pour l’autre. C’est la raison pour laquelle la nudité n’est pas encore vécue comme une situation de honte (v. 25). Elle va rapidement le devenir.

Bertrand Pinçon, SBEV / Éd. du Cerf, Cahier Évangile n° 158 (décembre 2011), "Le couple dans l'Ancien Testament", p. 10-14.

La présence de Dieu au milieu

L’union de l’homme de la femme réalise la présence de Dieu au milieu de nous. Les exégèses rabbiniques ont mis en évidence la symbolique de l’alphabet hébreu dans les noms ich (homme) / icha (femme) :

Rabbin Adin Steinsaltz. — L’homme, la femme et, au milieu, Dieu.

« C’est l’un des plus beaux enseignements du judaïsme. Les rabbins ont longuement commenté les différences d’écriture du mot « homme » et du mot « femme », ich et ichah. C’est Adam qui le premier prononça ces noms en nommant la femme au moment de la naissance d’Ève en disant : « Tu es os de mes os, chair de ma chair. Elle, on l’appellera ichah, car elle a été tirée de ich » (Genèse, 2, 23).

Ces deux noms, ichah (aleph, chine, he) et ich (aleph, yod, chine), ont tous deux trois lettres. Deux lettres leur sont communes ; l’aleph et le chine. Ce qui les différencie, C’est la troisième lettre, pour l’homme un yod et pour la femme un he’. Lorsque l’on réunit ces deux lettres, Yah, elles forment le nom de Dieu. Yah, que l’on retrouve dans le célèbre alélouyah, qui veut dire : « louer Dieu ».

Plusieurs explications ont été données pour comprendre cette différence.

L’une consiste à faire une interprétation symbolique anatomique. La lettre spécifique à l’homme, le yod, a la forme d’un pénis, alors que celle de la femme, le hé, est ouverte, comme l’est le sexe féminin.

Mais l’explication la plus répandue et la plus récente est celle que propose le Talmud et elle confère une tout autre dimension à la masculinité et à la féminité. Quand l’homme et la femme sont véritablement unis, dit le Talmud, chacun apporte dans le couple sa part de divinité. Dieu est présent dans le foyer. Mais si, par malheur, le couple se déchire, la présence divine s’estompe et il ne reste plus que deux lettres : aleph et chine. Et ces deux lettres forment le mot èch, « feu » ! Mais point de pessimisme, contrairement à ce que dit la chanson, la vie ne sépare pas toujours ceux qui s’aiment. C’est justement la grande leçon de la lettre samekh, dont le cercle exprime les infinies possibilités de l’amour symbolisées par la bague nuptiale. Car l’amour, somme toute, ce n’est pas inéluctablement la quadrature du cercle. » Josy Eisenberg / Adin Steinsaltz, L’alphabet sacré, Arthème Fayard, 2012.

L’étymologie montre donc que la Bible veut affirmer à la fois la commune origine de l’homme et de la femme (la racine ich) et leur vocation à incarner la présence de Dieu (Yah) en s’accouplant (au sens le plus complet du terme = en formant un couple indissociable). En effet, on peut écrire :

Homme (ich) + Femme (icha) = Dieu (Yah) + Feu (Esh)

Voilà une équation… du feu de Dieu ! Surtout si l’on se souvient que le premier mot du premier livre de la Bible (Genèse) est le mot hébreu Bereshit qui signifie commencement, et qui est formé des mots alliance et feu : il s’agit donc de faire alliance par et dans le feu.

Ici c’est le feu amoureux du manque éprouvé : c’est la matière même de l’alliance entre l’homme et la femme. En effet il manque à jamais (symboliquement) une côte à l’homme dans Dieu a refermé les chairs sur ce vide non comblé. Voilà pourquoi ne faire qu’un avec « l’os de mes os et la chair de ma chair » est le désir profond de l’humanité : l’union (spirituelle, physique, morale, intellectuelle, amicale…) de l’homme et la femme réalise au plus haut point l’unité qui est l’être même de Dieu. Pour les chrétiens, cette unité est trinitaire, ce qui donne au couple une vocation également trinitaire : ne plus faire qu’un dans le respect et la communion de deux personnes différentes, tel le Père et le Fils unique dans ‘le baiser commun qu’est l’Esprit’ disaient les Pères de l’Église.

Cité sur http://lhomeliedudimanche.unblog.fr/2015/09/30/lhomme-la-femme-et-dieu-au-milieu/#_ftn1